A létező állam iránti megvetés, sőt: a puszta létezésére vonatkozó szkepszis a csak részben független, egységre képtelen vagy etnikai belviszályokkal terhelt országokban terjedt el: a nézet, hogy az igazi politika a politika „meghaladása”, a mai Magyarországon is a legnépszerűbbek közé tartozik (persze a legzavarosabb formák között). – A hónap szerzője, Tamás Gáspár Miklós írása.

Nem a német és magyar „nemzeti karaktert” akarom összehasonlítani, csak a német kultúra és a német történelem egyik sajátosságával – a modernség filozófiai kritikájával – szeretném kontrasztba állítani a múlt empirikus-eklektikus, de morálisan gyakran mély magyar politikai gondolkodását, úgy, hogy főleg német szövegekre támaszkodom.

Magát az összevetést az olvasó is elvégezheti, hiszen a kontraszt másik terminusa a saját nemzeti kultúrája (főleg a fölvilágosodástól, illetve a reformkortól 1949-ig, illetve 1989 után pár évig egyre csökkenő hatással). Igaz, a magyar nemzeti kultúra úgyszólván feledésbe merült, de ezt egyetlen tanulmánnyal nem orvosolhatjuk.

Németország szellemi sorsát meghatározza, hogy a XVIII. és a XIX. század fordulóján a nagy csillagkép, „a német idealizmus” (fölvilágosodás, transzcendentális, majd identitásfilozófia: Kant, Fichte, Schelling, Hegel) – együtt a romantikus visszahatással: Hamann, Jacobi, Solger, Schleiermacher, a Schlegel fivérek, részben a kései Schelling is meg mások; illetve együtt Novalisszal és Hölderlinnel – jelentőségében, ragyogásában csak a görög filozófiához mérhető. A Nyugatra – Anglia, Franciaország, Hollandia – amúgy is jellemző a teológia utáni filozófia (és a természet- és történettudomány, a közgazdaságtan, a műszaki tudományok, a közigazgatás- és jogtudomány) kifejlődése1 a XVII-XVIII. században, ahol azonban megtörik a keresztyénség problematikáival való összefüggés, amely a konzervatívabb (gazdaságilag, szociálisan és politikailag „elmaradott”) Németországban még sokáig nem történt meg. A francia forradalom ismeretes megrázkódtatása és a német egység kudarca okozta azt a szokatlan helyzetet, amelyben az ország belső összefüggését a rengeteg kis monarchia határain keresztül a „kultúra” reprezentálta csak (a „német”, akárcsak hajdan a „hellén”, alig volt politikai eszme, még kevésbé realitás), különösen a filozófia, amely – szemben az igazán nyugati Nyugattal – nem az új polgári társadalom magánköreiben alakult ki, hanem az egyházak által irányított, fejedelmi kontroll alatt álló egyetemek perifériáján, tehát eleve lázadó, de belülről lázadó pozícióban: ahol ez a lázadás teljesen nyilvánvalóvá vált, ott jött is a megtorlás (Fichte esetében). Franciaországban a forradalom előtt olykor várbörtönbe vetették a filozófusokat, pl. Diderot-t, aztán meg a rémuralom sújtotta némelyiküket (Condorcet a börtönben halt meg 1794-ben), de a filozófusok – üldözések és kitüntetések között – a nemzet törvényhozói voltak, eszméik a barikádok és a konvent eszméi. A német filozófia a kultúrának – mint a politika alternatívájának – volt a része. Jean-Paul Sartre szerepe Németországban (és bárhol másutt Párizson kívül) elképzelhetetlen. (Sartre se volt egyetemi tanár, akárcsak XVIII. századi elődei.)

De a XIX. század első harmadának egyetemi előadótermeit megtöltő tömeg – és a legnehezebb szövegeken vitatkozó diákság – mint jelenség sokáig megmaradt. Ott, ahol az államalakulás elmaradt vagy megrekedt – mint Németországban és a Habsburg-birodalom országaiban és nemzeteinél –, megszületett az az érzés, hogy az értelmiség „az igazi ország”: ez a gondolat vagy érzület Oroszországban volt népszerű meg – többek között – Magyarországon, ahol Ady fejezte ezt ki a legélesebben. A létező állam iránti megvetés, sőt: a puszta létezésére vonatkozó szkepszis a csak részben független, egységre képtelen vagy etnikai belviszályokkal terhelt országokban terjedt el: a nézet, hogy az igazi politika a politika „meghaladása”, a mai Magyarországon is a legnépszerűbbek közé tartozik (persze a legzavarosabb formák között).

De a birodalom (1867-től: az Osztrák-Magyar Monarchia) már régen centrummal rendelkezett, amikor Németország még nem. Az osztrák, magyar, cseh fölvilágosodás (mert más bázisa a gyöngécske polgári társadalom miatt nem lehetett) az udvarhoz (II. Józsefhez és II. Lipóthoz, illetve valamennyire az arisztokratikus és hivatalnoki szabadkőművességhez) kapcsolódott, vezetői egy darabig állami tisztviselők, ágensek voltak, szerepük jogdogmatikai, alkotmányjogi, közigazgatási, műszaki, földművelésügyi, orvosi, oktatási stb. tanácsadás, a másutt jórészt ismeretlen „reformer értelmiség” a XVIII. században jelent meg, sorsa az időnkénti kiűzetés volt (el egészen a Martinovics-pörig és későbbi hasonlókig). Mégis a kínvallatás megszüntetése, a türelmi pátens (azaz a protestánsüldözés beszüntetése), a jobbágyfölszabadítás ennek a „reformer értelmiségnek” az érdeme.

Ez azonban az osztrák-magyar értelmiségnek a későbbi sorsát a nemzetek fölötti, anorganikus Habsburg-államhoz (kis ideig [1918-1934] „a vörös Bécs” vezetőségéhez) csatolta, amely mégis megtartotta a maga pragmatikus reformeri jellegét, és emiatt is – meg a katolikus irtózás miatt a világi filozófiától – filozófiája a kritikai empirizmus (logikai pozitivizmus stb.) volt (az osztrák baloldal kantiánus, a németországi baloldal hegeliánus), ezekről az összefüggésekről szól néhány nagyszerű, klasszikus mű: Allan Janik, Stephen Toulmin: Wittgenstein’s Vienna (1973), Carl Schorske: Fin-de-Siecle Vienna (1980), William M. Johnston: The Austrian Mind (1983).2 Angol-amerikai könyvek. A német mainstreamtől távol esnek. Az osztrák dimenzió Magyarországon a művelődéstörténeti elfojtás áldozatául esett. Így az is elfelejtődik, hogy a jellegzetes magyar filozófiaellenesség – 1900-ban a kiváló és történelmi jelentőségű Huszadik Század első száma Herbert Spencer (!) pártfogó levelével kezdődik: nem Diltheyt, nem Max Webert, nem Simmelt, nem Durkheimet, nem Werner Sombartot, nem William Jamest, nem Bergsont kérték föl – osztrák eredetű, mint annyi minden, amit nem emlegetnek. A Bécsi Kör szerint a német idealizmus (amelyet félrevezetően „metafizikának” nevez) értelmetlenség, Heidegger dadaista nonszenszköltő, mélyenc locsogó.

Wittgenstein, már túl első jelentékeny művein, még nem nagyon ismerte a filozófiát, a német idealizmus nagyjait – talán egy kis Kant kivételével – valószínűleg soha nem is ismerte meg.

Pedig a költészet eszményi olvasója volt, mély zeneértő, alkotó építész, a kevesek egyike, aki nem ferdítette el Tolsztojt.

A német idealista filozófiát (ahogyan a XVIII. századi szkeptikus brit és francia filozófiát) a művelt nagyközönségnek, a polgári társadalomnak írták nem a kormányzati politikát befolyásoló, hanem a kormányzati politikát helyettesítő gondolkodók, akik nem a hatalomnak gyűjtöttek hegemóniát, hanem hegemóniát gyűjtöttek az eljövendő szabadság hatalmának. „Isten országa”, „földi paradicsom” volt a fundamentális forradalmat nem kirobbantó, hanem műveikben megvalósító tübingeni ifjak mottója: nem ez, hanem amaz. A másik ország. A nem megreformált, hanem megvalósított keresztyénség. Német patrióta létükre július 14-e, quatorze juillet volt az ünnepnapjuk, még őszülő konzervatív korukban is, mert a legitimitáshoz igazság kellett, az igazsághoz meg fogalom.

A habsburgiaknak, az osztrák-magyaroknak és előkelő, de mindig veszélyeztetett reformereiknek sokkal nagyobb kifinomultságra volt szükségük: közönségük a dinasztia volt, az udvari kancellária, a föllebbviteli bíróság, a hercegérsek hivatala, a pápai kúria, a Herrenhaus. Kommunikációjuk zárt körű volt, nyilvánossága csak lassan, fokozatosan terjedt. Előterjesztések, folyamodványok, tervezetek, levelek, gyakorlati teendőkre alkalmazott elméleti tankönyvek, belső szabályzatok, beszámolók: ezek voltak a műfajok (a legutóbbi időkig), amelyekben az Osztrák-Magyar Monarchia egykori népeinek értelmisége kifejezte magát, egymással és a hivatalnokokkal meg a prelátusokkal társalogva. Beosztottként, de azért a palotákban. Ennek a helyzetnek felelt meg – a tradíció által formált alkatot adaptálva – az az érdekes mixtúra, amelynek a halvány nyomait valamennyien ismerjük: fölvilágosító racionalizmus (az út- és hídépítő, folyamszabályozó, csatornázó, mocsárszárító, talajjavító, vetőmagválogató, gyümölcsfaoltó, kéménytisztító, szellőztető fajtából: nyögjük is azóta ökológiailag), együtt a tekintélytisztelet (dinasztia és egyház, de nem az állam mint olyan, az csak eszköze a magasabb tudománynak), a tradicionalizmus a kétellyel és a formai újítással, a zenében szigorú ellenpont, de variációs szabadság, udvari bál és nyers, shakespeare-i szex, másnap meg ugyanattól a komponistától parázsló bűntudat és szűz jézusi szeretetmámor az Istenatya súlyos keze alatt, aki nem segít az istennek se.

Magyarország valahol a középúton: a magyarhoni (magyar és horvát) arisztokráciának, nemességnek annyi állama sincs 1867-ig, mint az ausztriai nemes és nagypolgári németeknek, lengyeleknek, cseheknek, szlovénoknak, dalmátoknak, velenceieknek volt. Ezért a reformeri, forradalmári és írói szerepek összekeverednek. Ezért a magyar irodalom vezető műfaja a politikai publicisztika: Berzeviczy, Széchenyi, Eötvös, Szalay, Kossuth, Kemény – csupa lángelme –, majd később Szekfű, Jászi, Ady, Németh László, Bibó. Ez még szépirodalmunknál is fönnebb járó, olykor „történettudomány” vagy „politikaelmélet” vagy „irodalomtörténet” vagy „szociográfia” vagy „memoár” vagy „irodalomkritika” álnéven az utókorba csempészett gyúanyag, amelynek egy-egy utóda később föllobbant és elégett, akárcsak a rövid életet élt magyar regény.

Az a kevés politikai filozófiánk, ami van, szintúgy ebbe tagolódik. Ez nem szégyen: egyedülálló meg furcsa, de nem „hiba”. Adódik a magyar történelem lehetetlenségeiből. Ez nem történelmi értekezés, ezért csak megemlítem az egyik ilyen lehetetlenséget, amelyről valószínűleg mindenki tud. A magyar „történelmi osztályoknak” dönteniük kellett volna vagy a valaminő központosítottabb Ausztriában való lojálisabb részvétel, vagy az együttesen többségben lévő nagy-magyarországi nemzetiségekkel való kibékülés mellett. Egyik mellett se sikerült, evvel gyötrődtek végig a XIX. században, majd 1918-ig. Ugyanennek a kérdésnek a másik oldala volt a jogkiterjesztés kérdése: adjanak-e szavazati jogot a népnek, amely jelentős részben magyarul nem vagy alig beszélő nemzetiségiekből áll meg a vegyes összetételű, de németül kommunikáló munkásságnak? Vagy vállalják a konfliktusokat úgy, hogy a dinasztia a hátuk mögött együttműködik a nemzetiségekkel, sőt: a szociáldemokrata munkásmozgalommal (amint ez meg is történt 1905-ben)? Ezeket a kérdéseket már nem annyira a reformkori komoly, „angolos” publicisztika bölényei, hanem az új tömegsajtó (akkor még) elegáns uszítói fejtették ki. De a súlyos folyóiratokban és a könyvsorozatokban a közjogi, közgazdasági és külpolitikai reflexió – a magyar tragédia előérzetében – valamennyire tovább haladt a független Magyarország megszületéséig, amelyet nálunk „Trianon”-nak neveznek. A nemzeti homogeneitás tézisét akkoriban senki se vonta kétségbe, a társnemzetek multinacionális birodalmának eszméjét csak a cs. kir. fölvilágosodás emléke táplálta, amely irreleváns volt, hiszen akkoriban még nem igazán voltak nálunkfelé nemzetek, csak alattvalók hagyomány- és érdekközösségei. Modern időkben ez még sohase sikerült senkinek, s ha a kényszerítő körülmények erre terelik némelyek fantáziáját, a fölháborodás hangos és egyértelmű.

Gondoljuk csak meg, milyen dilemmák közé szorult be Széchenyi, milyen magatartástípusok és szociális karaktermaszkok között kellett volna választania: az udvar és Metternich, az aulikus főnemesség, a status quót védő közép- és kisnemesség, a liberális reformerek, az őt nagyon aggasztó radikalizálódás (Petőfi), a nyugati forradalmak, a német egységtörekvések, a nemzetiségek követelései és vadállati elnyomásuk, jó kormányzás terve kormány (nemzeti függetlenség) nélkül, polgári társadalom megfelelő intézmények nélkül, gazdasági és műszaki hátramaradottság hazai önálló költségvetés hiányában és mindenekelőtt: a jobbágylázadás fenyegetése (amely sose vált valóra, de a nemesség ettől rettegett az 1820/40-es korszakban), az osztrák központosító abszolutizmus, németesítés veszedelme, vallástalanság fenyegetése. Metternich azt mondta Széchenyiről, hogy zavaros, logikátlan, de Metternich soha nem értette át a magyar (vagy a cseh) problematika összegubancolódottságát. Széchenyinek nem volt, nem lehetett „tana”, ezért foglalhatta össze politikai személyiségét, alkatát Szekfű egyetlen szóval: „magyar”. Evvel az elvontság ellentétét óhajtotta kifejezni, joggal.

Ez – és a többi – mérhetetlenül bonyolult problémaköteg volt a régi nagy publicisztika hozománya, amelyet az ismert és kultivált magyar keserűséggel kombinált eklektikus empirizmus határozott meg, amelyben „az eszmék” annak az univerzalizmusnak voltak a korolláriumai, amely alkalmazhatatlan volt a regionális és etnikai, félállami szubtilitásokra.

Az univerzalizmussal másutt is baj volt, ám a vele szembeni romantikus reakció másképp festett az Osztrák-Magyar Monarchiában, mint Németországban vagy Angliában.3

Mindezeket – a szellemi tulajdonságok, habitusok, irányok s főleg: a gondolati tartalmak kibontakozását, a gondolati cselekvéseket – Németország esetében (elég természetesen) a nemzetiszocializmus-fasizmus hátterén szokás megítélni. Mi az, ami Hitlerhez vezet (némelyeknél a német fejlődésben úgyszólván minden: reductio ad Hitlerum4, mondta Leo Strauss), mi az, ami még mindig a Harmadik Birodalom rejtetten tovább élő eleme. Én nem elsősorban erről írok, de kétségtelen, hogy a fasizmushoz általában és a Harmadik Birodalomhoz (nem egyszerűen csak a holokauszthoz) különösen fűződő viszony az egyik alapvető meghatározottsága a kornak, és mivel Németországban minden filozófiai, ami lényeges, a filozófiának is.

Itt azonnal caveatot kell bejelenteni: az „emlékezet” és az „emlékezetkultúra” kifejezés használata itt mélységesen félrevezető és irracionális. Emlékezni arra emlékezünk, amit átéltünk. Amikor az „emlékezet” terminusát kiterjesztik a múltnak olyan részeire, amelyekre az éppen beszélő vagy író (életkora miatt) nem emlékezhet, visszaélnek a szóval. Az általunk személyesen nem megtapasztalt múltbeli eseményekre nem „az emlékezet” vonatkozik, hanem a történelem – amely intézményes és fogalmi –, és hát éppen ettől akarnak megszabadulni a nagy tragédiát irracionális személyi üggyé süllyesztők, amely a traumaföldolgozás eleinte pszichoanalitikus praxisát akarják kiterjeszteni, mintha az történt volna, ami a tudattalanból följön a traumatikus sokk hatására (vagy az emlékezési rítusok következtében „hívódik elő”), de a személyesen meg nem tapasztalt „személyes” élmény milyen tanúság a nemzetiszocializmusról, amely intézményi, algoritmikus, társadalmi, közigazgatási stb., róla lélektanilag értékelhető emlékeik a közvetlen túlélőknek lehettek, ameddig az uralkodó diskurzusok el nem söpörték az egymással pörlekedő emlékezések spontán zűrzavarát. Hiszen a foglyok is rosszul emlékezhettek dolgokra (emlékeiket más források gyakran cáfolják), hát még azok, akiknek csak az emlékekről vannak emlékeik, nyilván az azóta keletkezett művészi és más földolgozások nyomán (is). Az „emlékezetkultúra” semmi egyéb, csak az antiracionalizmus és a tudományellenesség sajnos banális példája, egyszerű visszaélés. Politikailag is – úgy látszik – problematikus.

A nácizmus lényegének összefoglalása – óriási terjedelmű témáról van szó – nem keresztülvihető. De néhány dolgot az elmúlt nyolcvan-kilencven évben le lehetett szűrni. A nácizmus-fasizmus nem nacionalizmus. (Ez utóbbi is pokoli dolog tud lenni, de a nácizmus nem az önrendelkezés, vagyis autonómia fogalmából származó nacionalizmus realizálása.5) A nácizmus-fasizmus nem szélsőséges etatizmus. (Legalább annyira rombolta az államot, mint amennyire megszilárdította.6) Nemcsak központosító, hanem a hatalmat fölosztó és szétszóró is. Nem imperialista a szó klasszikus értelmében, nem gyarmatokat keres, hanem területi hódításokat, nem szolgává teszi a leigázott népeket, hanem vagy be akarja olvasztani (németeket gyárt belőlük) vagy el akarja pusztítani őket.

A nácizmus (sajnos) egyik legjobb szakértője: Ernst Nolte (1923-2016), maga is (kései) náci szimpatizáns, a Historikerstreit negatív főszereplője, antiszemita stb., aki viszont gátlástalanul fejezi ki a nemzetiszocializmus és fasizmus lényegét (nincs már mit szépíteni rajta), a torzításokat beleértve (amelyek a nácik torzításaival azonosak), nagy empátia a Harmadik Birodalommal, amit amúgy senki nem nagyon merne megfogalmazni. Nolte két forrását emeli ki a nácizmusnak (és a legtöbb fasizmusfajtának): az egyik a fajelmélet7, a másik, még fontosabb: az antikommunizmus.8 Mind a kortársak akkori írásai és későbbi tényföldolgozásai, mind a nemzetiszocialisták egykorú dokumentumai teljesen egyértelművé teszik, hogy a nácik munkásságának nem a szándékolatlan mellékterméke, hanem fő célja – és a katonai vereség ellenére a legnagyobb sikere – volt a nyugati szocializmus-kommunizmus, a nyugat-európai munkásmozgalom megsemmisítése, amellyel összefügg az az elképzelés, hogy az ellenség elméje, lelke a zsidóság, teste a nemzetközi proletariátus (amelynek természetét meghamisította a szocializmus9): ez egyszerre jelent szélsőséges idealizmust (az eszmék döntő befolyását) és szélsőséges pozitivizmust (a zsidók faji és történelmi okokból a szupraetnikus univerzalizmust képviselik, a gyökerek elvágását, majd a gyökértelenek fölötti kisebbségi uralmat; mivel ebben nem lehet őket megakadályozni, természeti hajlamuk ez, így hát a zsidókat meg kell ölni).

Nolte ezt azon a primitív propagandisztikus módon fejti ki, hogy a nácik bosszút álltak a zsidókon a Gulagért (mintha a zsidók csinálták volna a Gulagot egyedül). De aziránt, hogy a nácizmus válasz a kommunizmusra, semmi kétség nincsen. Ennek volt ugyancsak primitív sztálinista variánsa is (amely többé-kevésbé letagadta a holokausztot), amellyel szemben az általam teoretikusként nem túlságosan kedvelt Hannah Arendt azt mondta, igen, a nácik a munkásmozgalmat üldözték, de valahogy mégis a zsidókat gyilkolták meg. Ez természetesen igaz. De Arendt megfeledkezik arról az összefüggésről, amely a nácik – és a legtöbb fasiszta, mindenekelőtt a néha a német náciknál is szélsőségesebb román meg a magyar, francia, horvát fasiszták, nácik – fejében élt a zsidók és a fölvilágosodás, a zsidók és a szabadkőművesség, a zsidók és a liberalizmus, a zsidók és a modern tudomány-művészet, a zsidók és az istentagadás, a zsidók és a pénz, a zsidók és a kommunizmus kapcsolatáról; ezek a gondolatok ma is élnek (megint erősebbek, mint a háború utáni fél évszázadban lehettek). Ami 1933 előtt csak viszolyogtató, buta, kártékony, életveszélyes előítélet volt, azóta több: nácizmus, nem előítélet; mert a kontextus megváltozott.

Az egyik kérdésünk az, hogy csakugyan igaz-e: a romantika és az „irracionalizmus” vezetett a német kultúrában középponti szerepet betöltő filozófia és filozófiai esszéisztika fasizálódásához? Erre többen válaszoltak igennel.10

A legismertebb idevágó elmélet Lukács György rossz hírű könyvében (Die Zerstörung der Vernunft, 1954: „Az ész trónfosztása”: félrevezető, rossz címfordítás) található. Ha az őszintétlen sztálinista zsargontól eltekintünk benne (ami nem könnyű), akkor tipikus reformista álláspontra lelünk benne: az ellentét többé nem a kapitalizmus és szocializmus, hanem (a népfrontgondolatnak megfelelően) a racionalizmus és irracionalizmus (főként a romantika) ellentéte. (A racionalista burzsoázia [pl. Roosevelt]: szövetséges.) Lukácsnak nagyon sok mindenben igaza van, de a „marxista” terminológia hamis homlokzata mögött a tiszta Max Weber-i módszertan elég különös. Szerinte az antiracionalista mentalitások és az antimodernista közösségi nosztalgiák „vezetnek” a fasizmus(ok)hoz, miközben Lukácsnak épp oly erős fönntartásai vannak a fölvilágosodással szemben, mint a romantikusoknak (hiszen ebben egyetértett Hegel nemzedéke a szakadék mindkét oldalán, ezt egyébként ettől függetlenül megírta Lukács a fiatal Hegelről szóló könyvében, 1938/1948, mintha semmi se történt volna).

Hatalmas irodalom szól arról, hogy mi „okozta” a nácizmust, de filozófiája annak nem nagyon van, hogy mi volt a nácizmus (és általában a fasizmus, amely speciesnek különleges esete a Harmadik Birodalom). Ezek az elemzések nem értéktelenek11, de akaratlanul elrejtik a fasizmusok szerepét mind a szocializmus, mind a polgári társadalom elpusztításában (a polgári társadalom elpusztult, a paramilitáris mélyállam és a szoldateszka által irányított kapitalizmus megmaradt); emiatt politikai szubjektumként mind a szocialista-kommunista proletariátus, mind a liberális (ám a leggyakrabban ekkor már konzervatív) polgárság megszűnt, a II. világháború után se épült föl, mindenütt a compromesso storico uralkodott (az új baloldalt persze kivéve egy ideig, az ultrabaloldalt máig), amelynek – hazug módon – az „állam” nevet adták. Éppen ezért nem helyes azt állítani, hogy az antimodernista romantika egyértelműen a fasizmus felé vezet (másfelé is vezetett ténylegesen), de nem írható le valami avval, hogy „hová vezet”. (Mostanában föltűnést kereső őrültek még a fölvilágosodást is – a „természet fölötti hatalom” miatt – föltüntetik a fasizmusok forrásai között.) Európában úgyszólván mindennek görög-római és keresztyén forrásai vannak, ennek folytán a hibáztatás (bár szakadatlanul folyik) értelmetlen.

Mégis kiviláglik ebből a „hibáztatásból” sok minden. Heidegger a következő megdöbbentő állítás(oka)t teszi a Metaphysik und Nihilismus c. hátrahagyott iratban12: az az első, azaz voltaképpen messzire vivő lépés [Platónnál a Politeia VII. könyvében], amellyel a jót helyezik mint legfölső eszmét az igazság fölé, és az igazságot mint a megismertet állítják be, elvezet a hosszú hatótávolságú harci röpülőgépek sorozatgyártásához és a rádiótechnikai távközlés fölfedezéséhez, amelyeket a földgolyónak és az embernek az abszolút gépesítéséhez vezető ama lépés szolgálatában vetnek be. Peter Trawny hitetlenkedve kérdezi: hogyan lehet Platónnak ezt a kb. Kr. e. 380-ban keletkezett gondolatát 1938/39-ben a modern haditechnikáért felelőssé tenni? A „jó” gondolata miért forrása a megsemmisítés technikáinak? Peter Trawny szerint ez a gondolat egyetemes dimenziókban parancsolja meg „a jót” az embernek, nem veszi tekintetbe „az egész” differenciálódását, elkülönböződését; „a jó” eszméje a legmagasabb, onnan ereszkedik alá mindenkihez. „A jó” egyetemességét meg kell érteni, meg kell ismerni: „a jó” észszerű. Megértése „az” ember rendelkezésére áll, mint a technika. Az ember kedvéért van. Hát nem ez a legjobb?13

De Heidegger természetesen nem áll meg itt. Az egyik Nietzsche-iratában kifejti, hogy az „eszmények”, a „normák”, az „elvek”, a „szabályok”, az „értékek” – mivel érzékfölöttiek –, elavultak, semmisek. A metafizika vége (ez sem elég) nem a történelem megszűnése, hanem az „Isten halott” nevű eseménynek a kezdete. A „minden érték átértékelése”: a létnek mint értéknek az állítása. S így érthetővé válik a nihilizmus is mint a semmissé-levés, a semmissé-tétel eljárása.14 Heidegger szerint Nietzsche azt mondja, hogy a hatalom akarása az új értéktételezés elve: a hatalom akarása az egyetlen alapérték (aki alulmarad, annak nincs igaza és maga sem igaz; aki fölülkerekedik, annak igaza van és maga is igaz, ameddig győzedelmes).15 Ehhez kapcsolódik, hogy a művészet minden lét alaptörténése, magasabbrendű, mint az igazság.16

A Nietzsche-könyvben még világosabban fogalmaz:

„Nem adakoznia és kölcsönöznie kell az embernek, még kevésbé önmagát mint elajándékozottat idegennek alávetnie, mintha ez olyasmi lenne, amire a nyomorú ember rászorul; ehelyett az embernek mindenre igényt kell támasztania, amire csak lehet, amit csak úgy tehet meg, ha nem a lét nyomorultjának, rabszolgájának tudja magát, hanem magát föltétlen uralommá magasítja és rendezi be. Ez azonban azt jelenti, hogy ő maga a hatalom akarása, hogy magát mint ennek az uralomnak az urát ismeri meg és az összes hatalmi aktus, azaz az állandó hatalomfokozás mellett dönt.”17 „Az igazság itt már a lényegében is tévedés, úgyhogy az igazság és nem-igazság közötti különbség elavult. A különbségtételt átengedjük a hatalom akarása hatalmi szavának, amely föltétel nélkül rendelkezik a mindenkori perspektíva mindenkori szerepéről.”18

„A jó”-nak mint észfogalomnak az egyetemesítő és egyneműsítő hivatása az ember elgépiesedését, semmissé válását, elavulását („Antiquiertheit”, írja a korábbi Heidegger-tanítvány nagy hatású könyve címében) okozza (a modernség egyik szinonimája ez), ennek fejében érdemes az „igazság” észfogalmáról is lemondani, a hatalommal (az uralom fölötti uralommal) pótolni. Az igazság kutatásából adódó változó perspektívákat – mintegy evolúciós szelekcióval – a hatalom válogatja ki, az uralom urának hatalmi szava. De ez nem leírás (hiszen mi modernek, mondja Heidegger, szolgaságban élünk, ami Platón és Augustinus hibája), hanem a jövő terve. A modernség (a technika, az állványzat) múltja Szókratésszal kezdődik, amikor a filozófia kiválik az akkor még egyetlen és egységes költészetből, és amikor a test, az erósz, a mulandóság-időiség-ideiglenesség és korlátozottság és helybéliség, a mítosz fölébe kerekedik a kimondójától elkülönült mondat (a fogalom, „az absztrakt univerzalizmus”).

Nietzsche ennél sokkal szubtilisabb volt. Hagyatékában (amelyből a kis híján hamisítványnak is beillő Der Wille zur Macht-kompilációt alkotta meg a nővére és a kiadója az író halála után) ezt a listát olvashatjuk:

„A tudatlanság akarása.
A bizonytalanság akarása.
Az igazságnélküliség akarása.

A hatalom akarása.
A szenvedés akarása.
A kegyetlenség akarása.
A megsemmisülés akarása.
Az igazságtalanság akarása.

A csúf akarása.
A mérték nélküli akarása.
A kábulat akarása.
A megmerevedés akarása.”19

Ez aligha a dekadenciát egyszerűen és férfiasan legyűrő lokalizált akarat panegirikusza, bár rögtön utána következik az egyik leszámolás a „muszájjal”, a „szükségszerűséggel”, a „magánvaló megismeréssel” és a „magánvaló dologgal”, a jó és gonosz „megismerésével”, „a filozófusok szélhámosságával”, a „jókkal”, a „művészekkel”, a jámborokkal és istenesekkel. „Az európai nihilizmus”-ról szóló jegyzetekben (n° 10, 1887. június) írja Nietzsche: „Az erkölcs megvédte a pórul jártakat a nihilizmustól, amennyiben mindenkinek végtelen értéket, metafizikai értéket tulajdonított s olyan rendbe sorolta be őket, amely nem egyezett meg a világi hatalommal és rangsorral: odaadást, alázatot tanított, és í. t. Föltéve, hogy az ebbe az erkölcsbe vetett hit tönkremegy, akkor a pórul jártaknak nem lesz többé vigaszuk – és belepusztulnak.”20 Ennek a tönkremenésnek, pusztulásnak a tünetei: a pórul jártak önrombolása, önélveboncolás, megmérgeződés, kábulat, romantika, kényszeres cselekedetek, amelyekkel a hatalmasokat a halálos ellenségeikké teszik, s evvel kitenyésztik saját hóhéraikat, a rombolás akarása, az önpusztítás, a semmi akarása.21 Nietzschében s a nihilizmus orosz hirdetőiben és bírálóiban a megvetés és a zord kegyetlenség mellett volt még részvét is, mint látjuk. Ez lehet egyik oka annak, hogy a kései Heidegger a „nyugati metafizika” utolsó képviselőjének és már nem az új kor hírnökének látja Nietzschét; Heidegger már nem ismerhet kíméletet.22

De Heidegger művét nem meríti ki a holokausztra való vonatkozás. Európában semmi nem egészen független tőle, s tárgyunk jellege miatt ettől mi se tekinthetünk el. Karl Jaspers könyvének (Die Schuldfrage, 1946) kérdésföltevését azonban nem követjük, ezt az előttünk járó nemzedéknek kellett volna elvégeznie, ami csak nagyon kis részben sikerült, vagy talán egyáltalán nem.

Nem is lenne szabad beszélni róla, ameddig valamennyien föl nem dolgoztuk Hitler könyvének tudományos-kritikai, kommentált kiadását.23 Már távolról se vagyunk annyira tudatlanok, mint voltunk korábban. A kép még sötétebb, mint vélhettük. A szörnyű könyv sokkal inkább illeszkedik a polgári középhez, mint gondolhattuk volna (mert a polgári közép fasisztább volt és lett megint, mint sejtettük) – és amennyire a legvilágosabb elmék mindig is gyanították.

A modernség polgári önkritikája, továbbá külső, bal- és jobboldali, radikális elmarasztalása riasztó párhuzamokat mutat. Nem arra utalok, hogy a szíve mélyén mindenki náci volt és ma is az (ez nem így van), hanem az, hogy a teljességgel kizárható anomáliák, „szélsőségek”, marginalitások különlegessége roppant csekély mérvű, a gondolatok – amiként természetes – érintkeznek egymással, s nem egyszer az van a középpontban, amit a bien-pensant meg juste milieu történettudomány szégyenlősen elrejtene vagy valamilyen árnyékos zugolyba söpörné.

Fő példám Heidegger (posztumusz) főműve, a Beiträge zur Philosophie (1936/1938).24

Különös könyv. Egyrészt – a maga egyedülálló stílusában – megismétli a konzervatív vezércikkírás akkor is, ma is használt toposzait (ld. pl. a tudományról szóló szakaszokat, §§73-79, amelyek lebecsülően nyilatkoznak a „pontosságról”, az „adatgyűjtésről”, az „eredményességről”, a „mennyiségi” szemléletről, a „mérésről” stb. mint lényegidegenekről), másutt meg a „Seinsverlassenheit”, a léttől-elhagyottság azonosítását látjuk a modern korállapotban, megfordítva Marx és Max Weber látleletét a világ varázstalanodásáról, a teljes elvarázsoltság, a kérdezésre való képtelenség („Fraglosigkeit”) történettudatlan és természetközömbös álmosságát, a mesterkedés-csinálmányosság („Machenschaft”) uralmát, amelyből az élmény kultusza fakad. Szóval az ismert konzervatív hanyatlástoposz radikális nyelven való elismétlését, amiben itt-ott még tájékozatlanság is fölbukkan. Ez így elég kiábrándító lenne, de persze nem erről van szó.

Ugyanis Heidegger elég őszintén beszámol motivációiról (a technikai-kereskedelmi, intellektuálisan merev, emocionálisan „spontán”-pillanatnyi modernséggel való elégedetlenségéről, a „város” iránti utálatáról, a keresztyénség megvetéséről), de ami a filozófiai érdeklődését a Beiträge voltaképpeni elmélete felé terelte, ugyan innen ered, de más. Heideggerben ugyanis megfogalmazódott a gyanú: a klasszikus német idealizmus (állítólagos) kudarca, a skolasztika és a keresztyén teológia elszivárgása, a pozitivista antifilozófia hódítása, a filozófia bürokratizált egyetemi stúdiummá alakulása stb. a nyugati civilizáció (tehát a nyugati metafizika) alapvető szerkezeti elveivel kapcsolatos. A fölvilágosodás (amelyet szinte soha nem nevez a nevén), mondja Nietzsche nyomán, Szókratésszal és Platónnal kezdi meg romboló munkáját. „Az idea az alétheia kibontása, amely előkészíti a létezőségnek [Seiendheit] mint tárgyiságnak a meghatározását, és evvel az alétheiára való rákérdezést a nyugati filozófia egész történetében lehetetlenné teszi.” (§109.) Csak a létre [Sein] való rákérdezés hozhatja létre az új kezdetet, a másik kezdeti kérdést (uo.)

Erre következik a könyv legfontosabb fejezete (§110: „Az idea, a platonizmus és az idealizmus”). Az idea vagy eidosz olyasminek a kinézete, amely valaminek mutatkozik és valamiként tesz, s háttérbe szorítja a létezőt, amely van. A szó nem a „szubjektum” újkori jelentésében értendő, hanem a jelenlétezőségben [Anwesung], amely fölfénylik a kinézet kilátásában, olyasmiként, ami jelenlévőként egyúttal állagot [Bestand] kínál (§110, n°1). Az idea a létező létezőségeként telepszik le, koinonként (közösként) fogják föl, ezért egyúttal létezőként (egyediként) gondolják el, s ebben a leglétezőbb, az ontósz on. Az idea elégséges a létezőség lényegéhez, s ezért igényt támaszthat rá, hogy a leglétezőbbként, a voltaképpeni létezőként érvényesülhessen (n°3). Az on (a létező) kifejtése lényegként (uszia) megragadja a létező létezőségét s evvel az einait (lenni) mint ont (létezőt), a Seint, de nem a Seynt (n°5). A létező mint olyan mindig a szembenálló avagy a tárgy (Gegenüber, Gegenstand); a kivel-szemben maga a tartósan jelenlévő, a leglétezőbb, amelynek a legkevésbé van szüksége létkérdezésre (n°7, a-b).

Evvel nyílik meg az út afelé, hogy a görög filozófia a zsidó (Philón) és a keresztyén (Augustinus) hit megalapozása legyen. De nemcsak a keresztyénségé, hanem a lét és az ember minden posztkeresztyéni, keresztyénellenes, keresztyénietlen napnyugati (abendländisch) kibontásához (e hagyományon belül). A lényeg foglalata mint a Jó: azaz (!) a létező mint olyan, vagyis a lét további és őseredeti megkérdezése, kérdőre vonása alapjában elvettetik! Itt jön a baj: a létező kifejtése és kiformálása a „kultúra” keretében, mindennek a lenézése a „kulturális értékekhez” viszonyítva; a „valóságos” megfejtése az „értelme” szerint, ideák és ideálok szerint, a lét szemlélete az egészben, a világegészben, azaz „világnézet”. Ahol a világnézet uralkodik és határozza meg a létezőt, ott a platonizmus gyöngítetlenül és föl nem ismerve működik; a legmakacsabbul épp ott, ahol az idea újkori jelentésmódosítása végbement (n°10).

Innen a Hegel elleni – őszintén szólva elég megdöbbentő – támadás (párhuzam Carl Schmittnél, aki szerint 1933-ban Hegel „meghalt”).25 Hegel megalapozza az „ideát” („eszmét” immár a szó magyar jelentésében is) mint „a valóságos valóságát”, összegyűjti az egész addigi (eddigi) filozófiát a maga összetartozásában és a létezőség lényegének birtoklásából fejti ki a szellem fokozatait, megteremtve ekként a filozófia első és utolsó filozofikus történetét. Utána már csak a filológiai munka marad. A (német) idealizmus esszenciája: a mi (was) jelenlettsége és állagossága az idea: ámde ez azonnal feledésbe merül, és az ens entium örökkévalóságát proklamálja; a logosz még nem „én”, hanem pszükhé, zoé; a perceptum, az érzékelt nem több, mint a bemutatott, elővezetett, jelenvaló, az önmagát velünk együtt elképzelő, amelynek látóterében a kinézet és a kilátás fölfénylik; az elképzeltség mint tárgyiság és énbizonyosság mint a tárgyiság, azaz a létezőség alapzata (lét és gondolat). Itt aztán Heidegger kifejti, hogy a XX. században mi minden platonista tulajdonképpen (§§20-21). A főbűn a platonizmus két évezrednyi uralma alatt (Platón kulcsszerepe a napnyugati történelemben – mert csak Nietzsche ismerte föl, hogy a keresztyénség valójában csak „platonizmus a népnek”): a kérdezést egyértelművé tette a „transzcendenciával”. Emiatt marad megértetlen a Dasein tapasztalata, innen származik a léttől-elhagyottság (Seinsverlassenheit) mint a napnyugati ember mostani történetének legmélyebb titka.

Összefoglalva: a modernség problematikussága nem történeti jellegű, semmiképpen nem a technikai-tudományos-gazdasági-közigazgatási modernség történetével azonos, mert a preszókratikusok óta, azaz a napnyugati filozófia megszületésével keletkezett. Talán nem a filozófia az oka ennek a tragikus sorsalakulásnak (bár ezt Heidegger soha nem zárja ki), de „örök története” szorosan összefonódik vele. A szimptómák megítélésében számtalan párhuzam észlelhető a baloldallal26, de óriási különbség is (amely talán ma már nem állna fönn a posztkoloniális állapotban): a marxizmus, különösen a hegeliánus marxizmus, hogy ezt az esetlen terminust használjuk, nem tekinti a modernség problematikáját a condition humaine alkatrészének, hanem a kapitalizmus története (az „előtörténet”) egyik aspektusának. A Történelem és osztálytudat (1923) óta a marxi és Max Weber-i kapitalizmuskritika közeledett egymáshoz, de mindkettő történeti jellegű. E tekintetben Heideggerhez inkább olyan gondolkodók állnak közel, mint Freud és Foucault, akiknél vannak állandó összetevői a condition humaine-nek, amelyeket korábban az újkorban legföljebb a matematikának tulajdonítottak, és nem a léttörténetnek.

De vajon mi a lényege Heidegger modernségbírálatának, főleg ahogyan Kelet-Európából látszik?27

Alapvetően Heidegger első renden az ún. fogalomrealizmust (a fogalmak reális létezésének platóni eredetű elméletét), másodsorban az erkölcsi jónak a létezők közötti legmagasabb pozícióját (amely az előbbivel összefügg) hibáztatja. Amint mondja, a „kultúra”, a „világnézet”, az „értékek”, a „normák”, az „eszmények”, az „idealitások” beszuszakolása a létezők közé a dekadencia fő oka, mert segít elfelejteni a létezést, amely nem ilyen – nem deontológiai, nem normatív – természetű. Szókratész a „törzsi”, „népi”, „faji” összetartást (amely egzisztenciális és szexuális) föloldotta a morális érvelés elvontságában, amely nyelvi természete folytán alkalmatlan annak a sajátosan nyelven és kultúrán kívüli „helyinek” és „időinek” az ábrázolására, amelyre csak a költészet képes. De ez eddig csak romantikus bírálat lenne (amely persze Heideggernek – és persze Heidegger néhány ellenfelének is – az előzménye).

A lényeg az a radikalitás, amellyel Heidegger a platonista-kantiánus „moralizmust” összeköti az egzisztenciális elemek, az életpillanatok kimondhatatlanságának, általánosíthatatlanságának állításával; ez implicit lehetett a romantikusok egy részének az írásaiban, de a romantikusok moralizmusa (schilleri „művészetvallás” stb.) tagadhatatlan, és a filozófiára se gyanakodtak eléggé. Heidegger tulajdonképpen azt mondja, ha rá akarunk kérdezni a létre, le kell mondanunk a filozófiáról (az újkori tudományról és egyéb apróságokról nem is téve említést). A puszta vélemények szabad elméleti (szókratikus) vitatása – lévén ezek a vélemények az emberi állapot kifejezései, függetlenül tartalmuktól, ld. a görög tragédiát és történetírókat – mindenképpen elvezet az absztrakt moralizmushoz, mert minden elmélet elkerülhetetlenül univerzalisztikus, ám az emberi élet nem univerzalisztikus, megismételhetetlen, néma pillanatokból áll (ezért abszurd az „élmény” kultusza, amely az absztrakciónélküliség absztrakciója). Ezért engedi meg magának Heidegger a tautologikus – ebben és ennyiben az archaikus költészetre és a népköltészetre emlékeztető – nyelvet, az evokatív etimológiai játékokat és í. t., mindez annyira bosszantja ellenséges olvasóit, hogy föltételezik: nem több, mint értelmetlen locsogás. Senkit nem akarok meggyőzni róla, hogy ez tévedés (bár szerintem az), Heidegger tudatlanságai és naivságai ellenére (ezek között a legföltűnőbb a konzervatív toposzok természetes tudásnak tekintése). Mindenesetre Heidegger a modernség ellenzésének lehetőségéért szívesen föláldozza az egész napnyugati kultúrát (pár művészeti alkotás kivételével), ami excentrikus lehetett a maga korában, de tökéletesen megegyezik a korai XXI. század egyetemi fiatalságának preferenciáival (a cancel culture-tól és a posztkoloniális tanulmányoktól stb. a szélsőjobboldali, pl. oltásellenes, „klímaszkeptikus”, „történelmi revizionista” obskurantizmusokig).

Persze itt igazi paradoxon búvik meg: „az egész hóbelevanc nem ér semmit” tipikus filozófiai attitűd. Szókratész is abból indul ki, hogy a tudásunk (minden tudás!) bizonytalan, csak a ráció (a logikus-eszmei vita) teheti bizonyossá, következésképpen ez a ráció áll a legmagasabban. A barlanghasonlat az első, az alapító filozófiai gesztus – amelyhez csak a Kanté ér föl –, amely szerint amit a valóságról gondolunk, téves (lehet, hogy téves), minden fordítva van (vö. Marx: ami elevennek tetszik, az dolog, ami dolognak, az eleven), az intuitív bizonyosságok, meggyőződések, megérzések fabatkát sem érnek – babona! –, emiatt semmi nem szükségesebb, mint az elmélet. Van, amit csak mítosszal lehet kifejteni (íme, a romantika is Platónnal kezdődik), de ez nem azt jelenti, hogy minden – vagy akár igen sok összefüggés – mítoszi természetű, ez csak a kifejezésmódunk hiányossága. (No meg persze pietás, diszkréció, áhítat.)

Amikor az életidejének egyik legnagyobb filozófusa aláássa saját munkáját – akárcsak a másik (egyik) legnagyobb, Wittgenstein: a fordulat, die Kehre, közös –, akkor a számára legfontosabbal bizonyította (nem, nem bizonyította: illusztrálta), hogy a modernség nem válságtünet, mert a válság azóta tart, amióta „Európa”, „a napnyugat” megvan. Tehát „Európa” megmentéséhez az egész Európát – amely bizony platonikus volt vezérlő hagyományában – kell kihajítani az ablakon. Talán csak pár fekete-erdei kunyhót, cserjést, sziklát, veteményeskertet lehetne megmenteni, ám Platónnal azt se lehet.

A válságot a mi nagyjaink is érzékelték. Két olyan nagy ember vitájáról – a Szekfűéről és a Németh Lászlóéról – ír Bibó István már jó későn, 1978-ban. Miről volt szó? Németh László a kétségtelenül zseniális Szekfű-könyvében leleplezi – a nagy történész rosszhiszeműségein és trükkjein kívül – azt, hogy Szekfű Gyula minden nyílt és titkos erőfeszítése arra irányul (még 1940-ben is), hogy visszahelyezze Magyarországot (de elvileg Csehszlovákiát, Horvátországot, Szlovéniát stb.) a Habsburg-kombinációba (bár Szekfű csakugyan furcsa „keresztény-germán” terminusában több a históriai igazság, mint amennyit Németh László elismer). Bibó kiemeli, hogy az istenített Széchenyiben Szekfű „csak az üres pátosz lehűtésére kész kemény ítéletet veszi észre [mint minden konzervatív]: mindennemű lelkesedés és pátosz leintésére használja fel jelszóul”. 1940-ben, amikor Szekfű a konzervatív-katolikus antifasizmus felé tájékozódik, akkor őt Németh mint a német-osztrák birodalmi elképzelés ágenseként bírálja meg: a Habsburg-kérdés fájó időszerűtlensége Párizs elestekor (amelyet tomboló ovációval fogadott a magyar Országgyűlés…), a Harmadik Birodalommal szemben Bibónak is föltűnik, de még ekkor is (1978-ban) inspirálónak érzi Németh Lászlónak a kelet-európai, antiirredenta (a népiek nem voltak irredenták!) tájékozódását a nyugati orientációval szemben, mintha a Szovjetunió nem is létezett volna.28 A mi nagyjaink mindig úgy érezték, hogy a filozófiai kérdések nem rájuk tartoznak, bizalmatlanok voltak (azok ma is) „az eszmékkel” szemben a romantikus szkepszis halovány reminiszcenciái alapján. Az egyetlen itt is nagy hatású filozófiai tendencia – a marxizmus – közkeletű félreértései (a bal- és a jobboldalon egyaránt; baloldaliak büszkén teszik magukévá a Marxra szórt rágalmakat mint az igazi tan valódi sajátosságait, különösen a marxizmustól idegen primitív gazdasági materializmust) is mutatják, hogy „a kelet-európai kis államok nyomorúsága”29 folytatódik, hiszen errefelé – lásd a katasztrófáinkról készült humoros cseh, magyar, román filmeket – mind az „eszméket”, mind a „valóságot” (kurta tragédiák után) a röhögés fogadja. A legnépszerűbb magyar történelmi műalkotás A tanú. A sztálinizmusról ez jut a magyar műélvező eszébe, nem Lengyel József könyvei. Lehet, hogy ez így van jól – én is Németh László szellemében írtam Trianonról30, ami senkinek nem tűnt föl, mert őt is elfelejtették már –, de mindenképpen tudnunk kell róla, hogy filozófiátlan kultúrában élünk. Heidegger radikalizmusa, amellyel a lényeg felé tör a válság megítélésében (másodlagos, hogy én nem értek egyet vele), lehetetlen volna itt, mint mindazok a radikalizmusfajták, amelyekhez elmélet kell, nem elég az előítélet, márpedig filozófiaellenes radikalizmust is csak egyet ismerünk: ez éppen a Heideggeré (meg másképpen a Wittgensteiné), aki filozófus volt. A fordulata, megtérése (die Kehre) után is.

Az biztos, hogy a filozófia elvetése nem segítette a mestert abban, hogy akár tűrhetően értse a világtörténelmet-világpolitikát, amely neki német történelem és német politika volt. De ez lehet egyéni hiba (bár Wittgenstein is apolitikus volt és konzervatív). Látjuk, hogy közügyekben (és bármiben) tévedni bármelyik álláspontról lehet. Ezt jól tudta Szókratész.

Jegyzetek

1 S hogy ennek a kijelentése miért nem „eurocentrikus”, azt jól elmagyarázza Vivek Chibber régebbi nyilatkozata, amelyet a napokban kaptam meg egy barátomtól. Ld. Vivek Chibber könyveit is. Vö. Rolf Surmann: „Doppelfehler. Über das historisch-ideologische und politische Versagen der Postcolonial Studies”, Konkret, 2021/11, 38-40.

2 Az 1970/1980-as években Nyíri Kristóf (azóta akadémikus) foglalkozott ezekkel a viszonylatokkal a Wittgenstein-kutatásaival kapcsolatban. Érdekes magyar kulturális tény, hogy Ausztriáról, az osztrák történelemről kitartóan egyetlen ember írt itt tudományosan, Diószegi István (1930-2020), aki a Magyar Történelmi Társulat elnöke volt egy évtizedig, de sose lett az MTA tagja. Mellette még Galántai Józsefet (1926-2004) említhetjük. Egy-két embert.

3 Ld. erről: Ernest Gellner: Language and Solitude: Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 1998. Gellner prágai volt, nem budapesti vagy kolozsvári, ezért szempontjai ciszlajtániaiak. A nemzetek fölött lebegő habsburgi absztrakcióból indul ki. De világos az alapvető megállapítása a 16. fejezetben: Wittgenstein azt gondolta, hogy az ifjúkorában kifejtett individualisztikus-univerzalisztikus filozófiája (a Tractatus), amely szerint a modern logika és jelölési rendszere föltárhatja a gondolkodás és a jelentés rejtett struktúráját, téves (71. lap). A rá következő második (konzervatív populista, mondta Gellner, amikor ez még nem volt elcsépelt) filozófiája szerint a társadalmi szokásrend által összetartott közösség természete a felelős a nyelv struktúrájáért és a nyelvi jelentésért. Ez a folyamat vagy hasonló sokakkal lejátszódott, de itt a utóbbi évszázad egyik legnagyobbjáról van szó.

4 Ez a reductio ad absurdum eltérítése.

5 Ld. Tamás Gáspár Miklós: „A nemzeti érzés erkölcsi lényege” [1981, Párizs, 1989], in: TGM: Törzsi fogalmak, I. köt., Bp.: Atlantisz, 1999, 53-274, „Filozófiai utóirat a nacionalizmushoz”, in: i. m., 275-303.

6 Tamás Gáspár Miklós: itt és itt.

7 Ernst Nolte: Der Faschismus in seiner Epoche, München/Zürich: R. Piper, 1984, 52000, 343-355.

8 Ernst Nolte: Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. Bolschewismus und Nationalsozialismus, Frankfurt/M.: Propyläen, 1990.

9 Vö. Ernst Jünger: Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932, Stuttgart: Klett-Cotta, 2007.

10 Ld. pl. Fritz Stern: The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of the Germanic Ideology, Berkeley/London: University of California Press, 1961, 19742, Paul de Lagarde, Julius Langbehn („der Rembrandtdeutsche”), Moeller van den Bruck (Das dritte Reich, 1923) munkáiról. A vallási megszállottsággal való állítólagos párhuzamról ld. Norman Cohn: The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Messianism in Medieval and Reformation Europe and Its Bearing on Modern Totalitarian Movements, New York: Harper Torchbooks, 1957, 21961, hangos címe ellenére kitűnő könyv, kérdés azonban, bebizonyítja-e alaptételét, ld. kül. 99-123, 149-169. Vö. Norman Cohn: Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom, London: Pimlico, 1975, 21993, kül. 79-101. Ld. még: Louis Dumont: German Ideology (a szerző által bővített fordítások), Chicago/London: The University of Chicago Press, 1994, kül. 39-69 (Troeltschről és a fiatal Thomas Mannról). Ezek a hidegháborús totalitarizmus-elméletek legjobb kifejtései közé tartoznak. Vö. még: Nicolaus Sombart: Die deutsche Männer und ihre Feinde (Carl Schmittről), München/Bécs: Carl Hanser Verlag, 1991 (rendkívül érdekesek a matriarchátus mítoszáról szóló fejtegetések).

11 Ld. pl. Norbert Elias kitűnő könyvét: Studien über die Deutschen, 1989, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 41994, ahol kifejti, milyen szerepet játszott Németországban (elfelejti, hogy ez ugyanúgy volt az Osztrák-Magyar Monarchiában is) az erőszakmonopólium hiányos volta, hogyan lett kasztjelvényből politikai csoportképzővé és paramilitáris hatalmi központtá a párbajköteles és párbajképes nemesi-tiszti-egyetemista (ellenforradalmi) alvilág, kül. 61-158. Vö. Elias: Über den Prozeß der Zivilisation, 2, 1976, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 181994, 351-369 a harcosok udvaronccá változtatásáról. Az arisztokratikus romantikáról Elias: Die höfische Gesellschaft, 1969, Frankfurt/M.: Suhrkamp,71983, 320-393. Mindezek nélkül csakugyan nem érthetők meg az olyan szervezetek, mint a tiszti különítmények (mint a „Consul”), a Feme középkori nevű titkos vészbíróság, az SA, a Stahlhelm, az SS és rokonaik mindenütt Kelet-Európában. Ld. az ilyesmiből huszonkét évig, „a román éra” alatt kimaradt kolozsvári magyar polgárság döbbent reakcióját a párbajozó magyarországi tisztikar „bevonulására” abban a tragikomikus történetben, amelynek a följegyzését Ablonczy Balázsnak köszönhetjük: A visszatért Erdély, 1940-1944, h. n.: Jaffa Kiadó, 2011, 77-78. Mindenkinek el kellene olvasnia.

12 Ld. Peter Trawny: Heidegger-Fragmente (a legjobb filozófiai életrajz az összkiadás, többek között a Schwarze Hefte, a „Fekete füzetek” szerkesztőjétől), Frankfurt/M.: S. Fischer, 2018, 167-169.

13 Hasonló logikát másutt is tapasztalunk, ld. Günther Anders: Die Antiquiertheit des Menschen, 1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, 1956, München: C. H. Beck, 81994, 271-306, Die Antiquiertheit des Menschen, 2: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, 1980, uo. 51995, passim. Vö. Hartmut Rosa: Beschleunigung, 2005, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1°2014, 352-390; Hartmut Rosa: Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 22013, 185-268 & passim. Vö. Gernot Böhme: Ästhetischer Kapitalismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2016. Kérdéses diagnózisok.

14 Martin Heidegger: Nietzsche. Der europäische Nihilismus (1940): Gesamtausgabe 48, szerk. Petra Jaeger, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1986, 77.

15 Heidegger: i. m., 131.

16 Martin Heidegger: Nietzsche. Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), Gesamtausgabe 43, szerk. Bernd Heimbüchel, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1985, 83-89.

17 Martin Heidegger: Nietzsche, II, Pfullingen: Günther Neske, 21961, 124.

18 Heidegger: i. m., 197.

19 Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, 26 [295], Kritische Studienausgabe 11, szerk. Giorgio Colli, Mazzino Montinari, München/Berlin: dtv/de Gruyter, 21988, 228.

20 Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887. Kritische Studienausgabe 12, id. kiad., 215.

21 n° 11, uo.

22 Itt nem pusztán arról van szó, hogy Heidegger náci volt és gyilkosan antiszemita, ami kétségtelen. (Különösen a Schwarze Hefte ismertté válása után.) Nemcsak abban hitt, amit a mai magyar zsidógyűlölet szótárából ismerünk – „a bosszú népe” stb., vö. Peter Trawny: Heidegger-Fragmente, id. kiad., 206-209 – , hanem abban is, amiről megint olvashatunk: a rasszok összevegyítése (a lakosságcsere, le grand remplacement Renaud Camus és Éric Zemmour szerint), az emberiség történelemtől való megfosztása, elnemzetietlenítése és elfajtalanítása, a gyökértelenítés a zsidóság hivatása, a „mesterkedést” és a „csinálmányt” egyaránt kifejező Machenschaft (természet helyett mesterkéltség) – amit „léttörténeti antiszemitizmusnak” nevez az író talán legjobb ismerője, Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 22016, kül. 45-57. A léttörténeti rasszfogalomról: i. m., 59-69. A zsidóknak történelmileg semmi más nem jár ki, mint az elismerés a „számítási” képességekért (az uzsorametafora egyszerűsítése) és a zavarkeltésben mutatott tehetségért. A zsidóság világidegen (weltlos), nincs hazája (Heimat) stb., stb. Mindebből Heidegger levonta az adódó következtetéseket (a nemzetiszocializmus melletti elkötelezettsége végleges volt, lényegét a háborús vereség – amelyet „kapitulációnak” nevez! – után is megőrizte), de persze, mindezek többé-kevésbé banalitások, olyan klisék, amelyekben a kor őszinte és bátor antifasisztái is osztoztak, vö. Hermann Broch: Briefe über Deutschland, 1945-1949. Die Korrespondenz mit Volkmar von Zühlsdorff, szerk. P. M. Lützeler, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986. Ez Magyarországon sem ismeretlen, gondoljunk olyan tűrhetetlenül zsidóellenes szövegekre, mint amilyenek Füst Milán és Radnóti Miklósné korabeli naplóiban találhatók, pedig a naplóírók köztudottan zsidók voltak, de a korszellem erősebb volt, mint a jelek szerint nem létező „faji szolidaritás”. Közismert dolog, hogy Heidegger tanítómestere és legtöbb jó tanítványa, sok közeli barátja, a legnagyobb szerelme egyaránt zsidó volt, de tudjuk a történelemből, hogy a személyes tapasztalat, a személyes vonzalom és szeretet a nagy próbatételekkor szinte semmit se számít. (Az egész életében hevesen zsidógyűlölő és fasisztabarát Kosztolányinak mind a felesége, mind a két legjobb barátja – Karinthy és Füst – zsidó volt, de ő nem volt filozófus, nem volt olyan kérlelhetetlenül következetes, mint a Meister aus Deutschland, ahogy Celan nyomán nevezi Heideggert Rüdiger Safranski; a versben: Der Tod ist ein Meister aus Deutschland.)

23 Adolf Hitler: Mein Kampf. Eine kritische Edition, 2 köt., szerk. Christian Hartmann, Thomas Vordermeyer é. m., München/Berlin: Institut für Zeitgeschichte, 2016.

24 Gesamtausgabe 65, szerk. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, 1989, 21994. Nem lapszámmal idézem, hanem az egyes rövid szakaszok sorszámával. Ez nem ismertetés.

25 i. m., 213-215 (ez közbevetés, ahol a szerző abbahagyja a számozást).

26 Ld. pl. Horkheimer fiatalkori és öregkori gnómáit: Dämmerung. Notizen in Deutschland (1933), in: Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, 2, szerk. Gunzelin Schmidt-Noerr, Franfurt/M.: S. Fischer, 1987, 312-453, ld. kül. a „Nietzsche und das Proletariat” c. jegyzetet (338); Notizen 1949-1969, in: i. m., 6 [1991], szerk. Alfred Schmidt, 189-425. Érdekes módon a hanyatlástoposzt – egészen Heidegger szellemében – éppen Heideggerre alkalmazza Adorno: Jargon der Eigentlichkeit (1964), in: Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, 6, szerk. Rolf Tiedemann é. m., Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1997, 413-523. Vö. Adorno: Prismen. Ohne Leitbild. Eingriffe. Stichworte, in: Kulturkritik und Gesellschaft I-II, Gesammelte Schriften 10·1, 10·2, id. kiad. Vö. Ernst Bloch: Spuren [1930], Werkausgabe 1, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985, ld. kül. „Der städtische Bauer” (161-162). Bloch: Von Hasard zur Katastrophe. Politische Aufsätze aus den Jahren 1934-1939, utószó: Oskar Negt, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1972 (több újrakiadás), ld. kül. „Sokrates und die Propaganda” (1936) (103-111).

27 Itt nem egészen értek egyet Pierre Bourdieu magas színvonalú könyvével: L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Párizs: Les Éditions de Minuit, 1988.

28 „Németh László kelet-európai koncepciója és Szekfű Gyulával folytatott vitája”, in: Bibó István Összegyűjtött munkái, 2, szerk. Kemény István, Sárközi Mátyás, Bern: Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem, 1982, 383-390.

29 i. m., 1, 202-250.

30 Itt.