Cenzúra 2.

Az engem ért agressziót – mert nem tehetek mást – most is, mindig, tőrként mohón megmarkolom, és a pengét önmagam ellen fordítom; de az erő és a keserű gyönyör, amivel gondolataim ezúttal mintegy kezet emeltek rám…

Kertész Imre: Jegyzőkönyv, 1993.

Az őt ért agressziót — mert nem tehet mást — most is, mint mindig, tőrként megmarkolja, és a pengét önmaga ellen fordítja; de az erő és a keserű gyönyör, amivel gondolatai ezúttal mintegy kezet emeltek rá…

Esterházy Péter: Élet és Irodalom, 1993.

…es ist, wenigstens was die Bilder in diesem Masnim betrifft, immer nur die katholische Staatsansicht des jeweiligen Künstlers, denn alles, das hier hängt, ist ja nichts anderes, als katholische Staatskunst und dadurch, wie ich sagen muss, eine gemeine Kunst, sie kann so grossartig sein, wie sie will, es ist nur eine gemeine kathtolische Staatskunst. Die sogenannten Alten Meister sind, vor allem, wenn man mehrere nebeneinander betrachtet, also ihre Kunstwerke nebeneinander betrachtet, Verlogenheits-enthusiasten, die sich dem katholischen Staat und das heisst, dem katholischen Staatsgeschmack angebiedert und verkauft haben, so Reger. Insofern haben wir es nur mit einer durch und durch deprimierenden katholischen Kunstgeschichte zu tun, mit einer durch und durch deprimierenden katholischen Malereigeschiehte…

…Die Maler, alle diese alten Meister, vor welchen es mich die meiste Zeit wie vor nichts ekelt und schon immer gegraust hat, sagte er, haben immer nur einem Herren gedient, niemals sich und also der Menschheit selber…

Thomas Bernhard: Alte Meister, 1985.

A Kelet-Európábán itt-ott, ideig-óráig kormányra került autoritárius nacionalista mozgalmaknak természetesen vannak premodern nosztalgiáik (kinek nincsenek?), de a legérdekesebb az, milyen mélyen hat rájuk mégis a modern demokratikus korszellem. Cselekedeteik jellegzetesen ambivalensek. Nem mertek hozzányúlni a köztársasági államformához, de kétértelművé tették egy királyi címerrel. El is temették hivatalosan Horthy kormányzót, meg nem is. Elismerik az ország jelenlegi határait, de „lélekben” nem. Szeretnék diszkriminatív jogszabályokkal szűkíteni a politikai részvételt, de ezek a szabályok kevéssé kényszerítőek, és tele vannak lyukacsokkal. Eltűrik a véleményszabadságot, sőt nyilvánosan elismerik alkotmányos elvét, ám informális eszközökkel (kivásárlás, lepénzelés) és törvénytelen, vagy legalábbis az alaptörvény szellemébe ütköző módszerekkel korlátozzák, manipulációkkal megcsúfolják.

Nem hivatkoznak semmilyen nagy üdvtanra, semmilyen erkölcsi utópiára, amely nevében a rivális vélekedéseket betilthatnák, elnyomhatnák, üldözhetnék. Az a kevés jelszó, amit fölhoznak (nemzeti érzés, keresztyén érzület, antikommunista beállítottság) nem differentia specifica: ezek a jelszavak és szemléletek más politikai irányzatokban is föllelhetők. Az MDF nem mer nyílt cenzúrát bevezetni, mert nincs hozzá megfelelő hite.

Innen ered a paranoid üldözési mániák, összeesküvés-elméletek, rendszerezett tébolyok elburjánzása.

Hiszen az MDF, a KDNP még nevében is hordozza a „demokrata” jelzőt, és nem őszintétlenül. Ha az MDF típusú, enyhén autoritárius mozgalom demokratának vallja magát, de ellenfelei is, akkor nem marad más hátra, mint a gyanú, amely szerint a cenzúrázandó ellenfél voltaképpen nem demokrata, nem patrióta; azt hiszik, a „háttérben” az aknamunkásosztály (Petri) nemzetközi összeesküvése zajlik, tehát az ellenfelet nem nyilvánosan hirdetett elvei miatt kell megfosztani a szólás jogától (meg persze lejáratni és megrágalmazni), hanem azért, egyszerűen azért, mert nem tartozik „Hozzánk”: de ez a mi érthetően és ésszerűen nem határozható meg (az ők sem), csakis a személyes lojalitás ismérvei szerint.

Ez paradox módon azért van így, mert az MDF és a hozzá hasonló kelet-európai mozgalmak némileg demokratikusak, nincsenek a többi pártokéitól különböző, új (vagy régi) szubsztantív doktrínáik. Roppant szomorú állapot. Itt egy politikai áramlat, amely képtelen explikálni (racionálisan kifejteni) legbensőbb elképzeléseit, mert nincs hozzá nyelv. Ebben az MDF (stb.) kétségtelenül kortársunk, bánata a mi bánatunk. Magyarán: az MDF ugyanannak a mély kulturális válságnak a része, mint valamennyien. Eltökélt antiliberális szemlélete (amelynek komoly és komolyan veendő indokai és indítékai vannak) éleslátóvá teszi a pluralista demokrácia erkölcsi és kulturális nehézségei iránt. De gondja jellegzetesen a modern liberális demokrácia gondja: hogyan lehet fönntartani a politikai közösség kohézióját egységes világnézet, közös fegyelem nélkül?

Az MDF-kormány hiába erőlködik, ráadásul fölöslegesen: tapasztalatok szerint a konformizáló demokratikus közvélemény magától, fizikai és ideológiai kényszer nélkül elvégzi a politikai közösség egységesítésének munkáját, hatékonyabban, mint a cserépszavazás, az inkvizíció és az MDF együttvéve. Ez az egység, megjósolhatom, nem fogja kielégíteni sem az MDF históriai ízlését, sem az enyémet. Éppen ezért, urak, nem érdemes szívóskodni.

Valamely ezoterikus tant (és én, szemben a szabadelvű paranoiásokkal, nem hiszem, hogy az MDF-nek [stb.] van titkos tana: az, amit kedden írói munkássága szerves részeként meghirdet, majd szerdán letagad, nem titkos és nem is olyan nagyon félelmetes, habár ízléstelen) nem lehet akárhogyan valamely embercsoport hitvallásává tenni: tanítani kell. Erre a modern politika nem képes, mert erre szorgos munkával háromszáz év óta képtelenné tették.

No de hogyan fér ez össze a huszadik századi totalitárius államok létével? – kérdezheti az olvasó. Erre nincs egyenes válasz; a totalitarizmus föltámadása logikailag nem kizárt, bár szerintem valószínűtlen. Minden hatékony politikai utópia univerzalista (ne feledjük, hogy Hitler sem volt valójában nacionalista, hanem rasszista: és ez kultúrák fölötti, mert természeti vagy pszeudo-természeti elv). A jelenlegi kelet-európai etnokulturális nacionalizmus – amely többnyire szemben áll a liberális demokrácia és a demokratikus szocializmus itteni erőivel – kiváltképpen nem univerzalista, nincs kiterjeszthető, általánosítható formaelve, egyetlen állítása a kulturális önazonosság ismételt megerősítése, hangsúlyos igenlése. Az etnokulturális nacionalizmus igen kellemetlen (vö. Kaukázus, vö. Bosznia), külsőségeiben és brutalitásában olykor csakugyan a fasizmusra emlékeztet, a törzsi háborúk borzalmai örökkévalónak tetszenek, ám semmi közük a totalitarizmushoz.

Ameddig a demokratikus állam úgy-ahogy még működik (és nálunk nagyjából ez a helyzet), addig a formalizált, nyílt, hivatalos diszkrimináció nem bevezethető. Ami manapság Magyarországon és sok szomszédunknál történik, az visszaélés, önkényeskedés, nem több. Oka az a kulturális rossz közérzet, malaise, amely egyáltalán nemcsak az MDF (stb.) sajátja, hanem mindannyiunké, és nem is pusztán kelet-európai jelenség. Avval a paradoxonnal kell a demokratáknak megküzdeniük, hogy demokrácia van, és mégis rossz világ van, fáradt, dekadens, barbár világ – a liberális demokráciától egyáltalán nem függetlenül, sajnos. Sőt. (Megdöbbentően hasonlít ez az állapot a késő ókori „szorongás korára”, az ortodox egyházatyák, a kései pogányok és a gnosztikusok riadt vitájának korszakára, amelyet E. R. Dodds írt le harminc évvel ezelőtt.) (Vö. Dodds: Pagan and Christian in an Age of Anxiety [1963], Cambridge, 1990.)

A valamennyiünket egyesítő szubsztantív hit megfosztana bennünket egyéni szabadságunktól, ha lehetővé is tehetné egy új Ésaiás, egy új Hérakleitosz megjelenését.

De a modern demokráciát illetően szerénynek és óvatosnak kell lennünk, ha egyszer egy olyan jelentékeny embercsoport, mint az MDF hívei, ennyire rosszul érzi magát benne (s nem ez az egyetlen). Ezt a szomorúságot, ezt a zavart valamennyire magam is érzem, persze. – Éppen ezért nem kell mindannyiszor fölhördülni, valahányszor a modern liberális demokráciát támadás éri. Ez természetes. Mindig is így volt, és voltak a maiaknál élesebb, komolyabb, tekintélyesebb ellenvélemények is. Ennek ellenére a liberális demokrácia meglehetősen szilárd (történelmi mértékkel mérve), mert adekvát politikai formája a szekuláris és antifilozofikus társadalomnak. Ugyanakkor kevésbé lelkesít, mozgósít, irányít, mint bármelyik elődje: prózai, kusza és nem valami méltóságteljes. Ameddig intézményes karaktere zömmel érintetlen, addig a cenzúrának nincs benne komoly esélye, mert egyetlen tan sem vívhat ki benne olyan és akkora tekintélyt, mint aminő a cenzúra hatékony világnézeti alapja lehetne.

Lássuk be, a cenzúra iránti (modern demokratáknak furcsa) vágy nem értelmetlen és nem gonosz: kissé torz következménye a vélemények uralma és az erkölcsi relativizmus miatti komoly aggodalomnak. Ez nem pusztán a szabadságtól való félelem.

Athénban, a Kr. e. ötödik-negyedik században a filozófusok egy dologban értettek egyet: abban, hogy a tudásnak szentelt, szemlélődő, a sokaság szenvedélyeitől elkülönülő életforma magasabbrendű, mint a vita activa, a cselekvő élet, a passzívan elfogadott konvencionális szokás által irányított tevés-vevés. Ezért némileg üldözte őket a demokrácia (Szókratészt elvégre halálra ítélték), de még a zsarnokok és az arisztokraták iránti platonista rokonszenv sem veszélyeztette a néphatalmat, mert Platón ezt nem óhajtotta exolerikus tanná változtatni. A Politeia arisztokratikus-intellektuális kommunizmusa, amely sokféle álruhában már többször üszköt vetett a gyúlékony világra, ma pusztán holt műveltségi „anyag”. Azon az áron lett exoterikus, azaz nyilvános, hogy soha nem lehet komoly ihletése senkinek (ameddig a modern demokrácia fönnáll), mert abban a történeti univerzumban, amelyben a merész (antiliberális, heterodox) gondolatok csak a világ színességének, a játékos képzelet gazdagságának különc bizonyítékai – ott semmi sem lehet komoly ihletése senkinek.

Az új üdvtan nélkül, botor módon bevezetett ostobácska cenzúra ezen jottányit sem másít.

Azt hiszem, érdemes némi részvétteljes megértéssel néznünk az előkészítő tanfolyamos kelet-európai kormányzatok bukdácsolását. A világ körülöttük áttekinthetetlenné, félelmesen zűrzavarossá vált. A káosz rendezésére tett kísérletek meglehetősen primitívek, leginkább az összeesküvés-elméletek típusából valók: a külföld, a zsidók, a szabadkőművesek, a kommunisták világméretű aknamunkája a magyarázatok egyik fajtája (a „jobboldalon”), a modern liberális demokrácia hétköznapi jelenségeinek (konfliktusok, nyilvános viták, érdekellentétek, szociális erőpróbák) anomáliakénti föltüntetése, a nemes individualizmus és a személyes autonómia, önérzet, méltóság- és jogérzék összekeverése az alantas önzéssel, az idealizmus és a nagylelkűség (például patriotizmus, jótékonyság) meggyanúsítása (a „baloldalon”).

Annak ellenére, hogy a kelet-európai zűrzavar megértésével próbálkozó ad hoc „elméletek” többnyire elhibázottak és eléggé kezdetlegesek, a káosz azért káosz marad, és állapotunk ebben a nyugtalan világban csakugyan elég ijesztő. A „jobboldali” (bár igen gyakran szocialisztikus) magyar kormánytábor Xerxész módjára meg akarja korbácsolni a háborgó tengert, és azt hiszi, ha az árapályról nem számolnak be a tévéhíradóban, akkor a látható világ rendezettebbé válik. Kétségtelenül mély emberi vágy az értelmes összefüggés óhajtása, és a modern – Kant utáni – filozófia ezt nem képes és nem hajlandó kielégíteni, mert a rendet alapjában csak a rendező elme tulajdonságaként tudja értelmezni. (Mellesleg: ezért volt szükséges a szocialista utópiához egy erőltetett objektivista-realista metafizikát – a történelmi materializmust – illeszteni.) Amennyiben a kortársi műveltség képtelen fölismerni vagy elismerni az elme és a világ rendjének harmóniáját, ha elfogadja Nietzsche és Heidegger javaslatát a szókratikus görög és a keresztyén filozófia hatálytalanítására, az analitikus filozófia fölszólítását minden metafizikáról való lemondásra, annyiban a rendre vágyó léleknek nem marad más, csak a legsötétebb babona.

Minden nagy civilizációs alakulat közvetlen bukását megelőzően bukkan elő a babonaság: a boszorkánypörök a kései középkor és a reneszánsz együttes válságát mutatták. A nacionalizmusnak az a végletes redukciója, amelyet nálunk Németh László nyomán, másutt más kezdeményekből kiindulva tesznek politikai stratégiák alapzatává, igazi dekadens babona: maga Németh László, a kultúránkat a dísztelen tönkre visszametsző őrült kertész (Babits), az új barbárság érces szavú hirdetője, enervált, effeminált, nervózus entellektüel volt, akinek az Erdélyi, Sinka, Veres Péter iránti álvonzalmában sok volt a hanyatlás kultúrmazochizmusából. Ez a kelet-európai babona minden ágy alatt és minden bokorban settenkedő, baljós idegeneket sejdít. A mitikus idegen lesz a rendező elv, s ez módszertanilag könnyűvé teszi a dolgot, mert mindenki, aki a rendre vágyó lélek szemszögéből látva zavarja az összképet, idegennek vagy idegenbérencnek minősül. Az, ami nem „idegen”, az mindaz, amit a rendre sóvárgó lélek a rend részeként fog föl, így tehát tautologikusan a rend mindaz, ami nem „idegen”, és mindaz, ami „rendetlen”, az „idegen”.

Ennélfogva a cenzúra mai kelet-európai hívei szubsztantív hit nélkül is jóhiszeműen iktatnák ki világukból a mindannyiunkat aggasztó zűrzavaros sokféleséget, kulturális vagy politikai, vagy rendőri, vagy katonai, „etnikai tisztogatással”. De persze ekkor ismételten összeütközésbe kerülnek néha őszinte demokratizmusukkal, hiszen a modern, nem jakobinus, nem „veszett” (enragé) demokráciában adott a versengő vélemények sokfélesége. Mivel a fél-demokratikus nacionalizmusnak nem áll rendelkezésére olyan elmélet, mint a marxista történetfilozófia volt (amely kimutatni vélte, hogy „objektíve” mely vélekedések szolgálják a forradalmi proletariátus, „ergo” [!] az emberi emancipáció érdekeit, tehát a tudományos és a morális ítélet egybeesett, az idealista „objektíve” [saját tudtán kívül] a tőkés polgárság érdekeinek érvényesülését „segítette elő”, et caetera). Kénytelen jogilag ugyan nem formalizálható, de szociálisan nagyon is hatékony különbséget létesíteni állampolgárok különféle politikai kategóriái között, aszerint, hogy ki igazi fia (lánya) nemzetének.

De hát evvel a cenzúra nem igazolható, hiszen az „idegen” kvázietnikai megjelölés, Kelet-Európábán zsidónak, Irakban síitának, Egyiptomban koptnak, Malájföldön vagy Indonéziában kínainak, Pakisztánban mohadzsirnak lenni nem vélemény, ezért ezeket a „tényállásokat” nem lehet cenzúrázni, legföljebb személyeket üldözni vagy háttérbe szorítani, holott a célpont mindig valamely vélemény.

Sőt: szükségképpen maga a modern liberális demokrácia a célpont közvetve, hiszen ez a közvélemény uralmán alapul – s itt mindegy, hogy az olyan neomarxistáknak, mint Oskar Negt és Alexander Kluge, igazuk van-e abban, hogy (szerintük) a liberális-demokratikus közvélemény csak manipulált leképezése a nagyon is meghatározható hierarchikus értéktáblákkal bíró polgári nyilvánosságnak. (Lásd erről T. G. M.: „Zsoldosok és martalócok”. Magyar Hírlap, 1993. október 29.)

A liberális demokrácia, fájdalom, a doxa (a vélekedés) társadalma. A liberális demokrácia pluralizmusát, toleranciáját (esetleg multikulturalizmusát) csakis azon az áron lehet fönntartani, hogy a többség ésszerű (raisonnable) hiedelme szerint bizonyos tudás nincs és nem is lehetséges. (Ezt nevezte Eric Voegelin „doxofíliá”-nak; vö.: Eugene Webb: Eric Voegelin Philosopher of History, Seattle/London, 1981.)

Hiszen amint elismernénk, hogy van bizonyosan (bizonyítottan) igaz hit (tehát nemcsak lehetséges, hanem megvan, ismeretes), akkor nem volna védhető, hogy miért engedi az állam, amely elvégre felelős polgárai erkölcsi jólétéért, hogy némelyek tévtanokat terjesszenek. Mind a katolikus index, mind a kommunista cenzúra („művelődésirányítás”) azon a föltevésen nyugszik, hogy az igaz dogmák korpusza ismert (egy kitüntetett tradíció tartalmazza), és ennélfogva közérdek, hogy a hamisság elhallgattassék. Ezért kezdődött a velük szembeni ellenállás eretnekséggel az egyik, elhajlással („likvidátorsággal”, „revizionizmussal”) a másik oldalon; a lázadók nem vonták kétségbe az alapozó teológiai és metafizikai dogmákat, hanem azt állították, hogy a korpusz tanítóhivatali őrei simóniába estek, illetve „elárulták a forradalmat”. A kritérium tehát nem az igazság volt ekkor, hanem a hűség. A joachimiták és a trockisták ebben egyformák voltak.

A liberális demokrácia „technikai” vagy „módszertani” alapelve, a tolerancia nem engedi meg, hogy erkölcsi, politikai, szociális tekintély tapadjon az igaz tudás bármely bizonyosságként kijelentéséhez. Az állam csakugyan semleges világnézetileg, hiszen minden hit csak vélekedés lehet számára, igaz tudás soha: a nem igazolt hit pedig csakugyan magánügy. Bármely igazság politikai érvényesítésének szándéka támadás a liberális állam ellen; a liberális államban így hát nincs igazság, pontosabban: lehetetlen vagy tilalmas a bizonyosságnak qua bizonyosságnak a nyilvános elismertetése. A liberális állam számára a teremtéstörténet (a kreacionizmus) és az evolúciós (paleontológiai, biológiai stb.) elmélet egyaránt tiszteletre méltó magánvélekedés. A nyilvános szférában a közvéleményben, a jelképes agorán – nincs igazság, nincs tudás, nincs bizonyosság.

Ez a gondolatszabadság legfőbb biztosítéka, a liberális demokrácia szégyenteljes titka: a kutatás szabadsága addig terjed, ameddig nem veszélyezteti a kutatás szabadságát. Ha létezik nyilvánosan elismert (mintegy „hivatalos”) igaz tudás, akkor azt nyilvánvalóan valamely intézménynek kell őriznie, ez az intézmény pedig a tévtanok hitvallóit korlátozni fogja eszméik hirdetésében. Az ilyen intézmények spontán kialakulását és netáni elpimaszodását olyan ideológiák képesek meghiúsítani, amelyek az állami fölsőbbség igazság iránti liberális közönyén túl meggyőzik a romlatlan ifjúságot afelől, hogy az igaz hitre (tudás) való törekvés hívságos. A modern relativista szkepszis – és elődei Nietzschétől Feyerabendig – az autentikus (a „hitelesség”) egzisztencialista tremolóját állítja előtérbe, eladdig, hogy a személynek valamely beszédtárgyról tett kijelentését csak akkor tartja értékesnek, ha az nem a tárgyról, hanem a személyről állít valamit (baljós párhuzamban avval a posztstrukturalista elképzeléssel, amely szerint szerző nincs, a szöveg önmagát írja az épp uralkodó elnyomó discours személytelen poétikai teorémáinak engedelmeskedve). Ezt fejezik ki az afféle közkeletű szólások, mint például „senki nem birtokolhatja (!) az igazságot”. Ennek a frázisnak nincs értelme, mert ha egyáltalán lehetséges igazság, az szükségképpen interszubjektív, ráadásul nyilvános argumentumokkal igazolható (konfirmálható). A szólás mögöttes értelme az, hogy nem szabad igaznak-tartásra igényt formáló kijelentéseket mint tradíciót intézményeknek őrizniük (a tanítóhivatal és a cenzúra tilalma), illetve az, hogy senki nem hozhat föl nyilvánosan érveket igazsága qua igazság mellett (csak hite, véleménye valószínűsége, plauzíbilitása mellett annak kikötésével, hogy a kutatási és vitafolyamat potenciálisan végtelen; a jövő lehetősége az esetleges cáfolat lehetősége) az agorán (a kanonizálás tilalma). A szólás megfogalmazása öntudatlanul befogadott egzisztencialista hatásra enged következtetni: eszerint valamely igazság kijelentése nyilván valamely személy személyes expressziója, a személyiséget meg nem lehet nyilvánosan kanonizálni, mert a személy először is kontingens (mintegy véletlenszerűen az, aki), másodszor pedig időbeli, tehát – ellentétben egy nyilvános argumentumokkal védhető elvont kijelentéssel – változékony. Ha valaki, sit venia verbo, „birtokosa” lehetne valamely igazságnak, vulgáregzisztencialista nézőpontból tekintve mozdulatlanná, elvonttá, halottá tennők. (Vö. még T. G. M. „A baloldali értelmiséghöz!”, Magyar Narancs, 1993. január 14.)

Ezek az ideológiák – amelyek mostanság főleg tévéműsorok, nem bölcseleti értekezések révén terjednek – teszik igazán szilárddá a liberális demokráciát. Maguk nem tartanak igényt a dogma vagy episztémé (tudás) rangjára, ám állításuk metanyelvi, amennyiben minden nyilvános kijelentést doxaként (vélekedésként) jellemeznek. Az autenticitás („hitelesség”, „hiteles” emberek…) pedig a személyiség belső harmóniáját, időbeli következetességét honorálja: „hiteles” lehet egy profi sportoló, egy hivatásának élő tudós és egy feslett luvnya (ha elég svungos) egyaránt. A modern liberális demokráciának a kifinomultabb elméletei is metanyelviek, azaz „formálisak”, nem „materiálisak” (Max Scheler skolasztikus gyökerű megkülönböztetése szerint). Az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat – a liberális demokrácia keresztlevele – még a természetjogból (bár annak modern változatából) indult ki, de az emberi jogok mai filozófiai képe világossá teszi, hogy a mai liberális gondolkodók éléstárában kevesebb az evidencia. Nekik le kellett már mondaniuk az emberi természet bármiféle hagyományos tanáról, a jogokat csak morálisan alapozhatták meg, olyan erkölcstanból kiindulva, amely preskriptív (normatív), nem írja le az embert, legföljebb merít nem filozófiai (etnológiai, antropológiai, pszichológiai, történeti) leírásokból, sőt: maga a „filozófiai leírás” műfaja halt ki, eltekintve az olyan radikális-romantikus különcöktől, mint Ernst Bloch vagy Walter Benjamin, s a dolog náluk aztán szépirodalommá változott: a huszadik századi filozófia jellegzetes balesete, ha olyasmivel próbálkozik naivan, ami Kant előtti.

A modern liberális gondolkodás tehát formális, metanyelvi és szkeptikus.

Kívülről védi a vélekedések plurális sokszínűségét: avval óvja a gondolat és a kifejezés szabadságát, hogy a sok doxa között nem tüntet ki egy episztémét, ha egyes liberálisok választanak is (ez erkölcsi, nem „megismerő”, nem intellektuális cselekedet) maguknak kedvenc elméletet, képvilágot, műfajt, retorikát. Némelyek ezt avval egészítik ki, hogy az erkölcsön, politikán, ízlésen túli területeken meghagyják egy régebbi fogalomrealista objektivizmus érvényét: innen ered az úgynevezett pártatlan „szakértelem” kultusza társadalomtechnikai kérdésekben, amelyet korábban mint „liberális platonizmust” írtam le. (Vö. T. G. M.: „A magyar ideológia”, Magyar Narancs, 1993. október 7.)

A liberális demokráciát nem Locke és Jefferson alapította meg, hanem – Leo Strauss szerint, s ebben is igazat adok neki – Spinoza. Leo Strauss a Spinoza bibliakritikájáról írott könyve (Berlin 1930) amerikai kiadásához (New York, 1965) írott előszavában (1962) azt írja, hogy Spinoza a zsidó hagyomány szellemében lázadt föl a rabbinikus tanítás ellen, amely platóni hatásra azt hirdette, hogy Isten sub ratione boni teremtette és kormányozza a világot, Spinoza evvel a Biblia szabad és szuverén Istenének nevében szállt szembe, aki olyan Isten, aki az, aki (to on), aki avval könyörületes, akivel akar, s akivel nem, hát avval nem. Ez az Isten saját képére és hasonlóságára teremtette az embert, férfivá és asszonnyá – férfi és nő, forma és matéria, gondolat és kiterjedés mind Isten attribútumai; Spinoza mind a görög idealizmust, mind a keresztyén spiritualizmust elutasítja. A bibliai Isten teremti a fényt és a sötétséget, szerez békességet és gonoszt: Spinoza Istene túl van jón s rosszon. Spinoza – mondja Leo Strauss – a machiavellizmust teológiai magaslatokra emeli. A jó és a gonosz csak emberi szempontból különbözik nála; a különbségtétel teológiailag értelmetlen. A gonosz indulatok csak az emberi hasznosságra tekintettel tűnnek föl gonosznak – a természeti állapotban, vagyis az emberi konvencióktól függetlenül nincs igazságos és igazságtalan, nincs kötelesség és bűn. Isten végtelenül szeretetre méltó, nem végtelen hatalma ellenére, hanem éppen végtelen hatalma miatt, amely túl van jón s rosszon.

Ez a művelődéstörténeti háttere annak, amit följebb írtam, tudniillik, hogy a liberális demokrácia a szabad akarat társadalma: igen, benne választhatunk a konvenciótól meghatározott, az illanékony közvélekedéstől pillanatokra – s megbízhatatlanul – megvilágított jó és gonosz között; de a konvenciók körében működő akaratunk, a közöttük élt erkölcsi életünk, illetve állandó emberi természetünk (ha van) között mély cezúra húzódik, spinozista cezúra: a liberális társadalom embere számára nincs jó és gonosz az evilági-emberi konvenciókon túl – ezért ragaszkodik korunk ahhoz, hogy az ember erkölcsi életét olyan „értékek” közötti döntések sorozataként írja le, amelyekről nincs tudásunk. „Érték” mivoltukat éppen az irracionálisnak, redukálhatatlanul „hitelesnek” föltüntetett erkölcsi „értékválasztás” konstruálja az újkantiánusok, Max Weber s a fiatal Lukács szerint (másutt már kifejtettem, hogy ezt filozófiailag tarthatatlannak ítélem). Az univerzalista discours, amennyiben úgynevezett „erkölcsi értékeket” görget magával, csak konvenciót és vélekedést jellemez, nem pedig teóriát, metanyelvi, formális magukhoz a vélekedésekhez képest. Ezért sem úgy univerzalista, mint a keresztyénség és másképpen a korai fölvilágosodás is.

Ha a liberális demokráciával szemben bukkannak föl szubsztanciális ellenvetések, akkor a tolerancia tehetetlen, ha a modern tekintélyelvűség – formailag engedve a liberális korszellem nyomásának – szintén csak merő vélekedésként lép föl, nem kíván a kanonizált dogmahalmaz kezeséül nyilvános intézményt fölállítani. Ennek a weimari veszedelemnek a demokratikus leküzdésére tett javaslatot már a száműzetésben Hermann Broch („Zur Diktatur der Humanität innerhalb einer totalen Demokratie” [1939], in Broch: Politische Schriften, Frankfurt, 1978). Hermann Broch megpróbálta kettévágni a gordiuszi csomót. Az általa javasolt totális demokrácia (a terminust ő nem kritikailag használja, mint Jacob Talmon a „totalitárius demokrácia” kifejezést) büntetné mindazokat, akik tettleg vagy szóban a szabadság, egyenlőség, igazságosság és emberség ellen vétenek, akik ártatlan emberek csoportjait az egyenlőségből ki szeretnék zárni. (A legjobb indulatú értelmezés a Jelcin-forgatókönyvről éppen ez: Jelcin ösztönösen kialakított államforma-terve Oroszország számára a totalitárius demokrácia, amely kiközösíti, bünteti és elnémítja a szabadság ellenségeit – föltéve, hogy a terv valóra válik, ami nem valószínű.) Hermann Broch (A kísértő, a Vergilius halála, Az alvajárók írója) ötlete filozófiailag nem indokolható: nem tudja megalapozni a liberális demokrácia államdoktrínáját mint bizonyosságot, igaz tudást, ugyanakkor nem gondolja, hogy a liberális államdoktrína egy a sok különféle vélekedés közül, ezt cenzúrával védené. Ez a védelem spinozai: a liberális demokrácia látszik a legjobb államrendnek az emberi boldogság szempontjából a jelenlegi konvenciók világában, ámde per se és a se nem megállapítható, hogy mi a jó az embernek; a cenzúrát itt a konvenciók platóni barlanghomályában meghozott akaratlagos döntések (ha tetszik, az úgynevezett „értékválasztások”) végeredményeként előállt közvélekedésre alapítják.

Igen ám, de a konvenciók elismerésének elkerülhetetlen folyománya, hogy belátjuk: különféle konvenciók vannak, a politikai és kulturális sokféleség ténye gyakorlatilag mindig ismert volt, a szokások és igazságosság-képzetek különbözősége már az ókorban meggondolkoztatta az elmélkedőket. A pluralizmus (tehát a tolerancián túl elismert morális-politikai sokféleség) korszakában semmi nem kanonizálható, mert a vélekedés pluralisztikus tudomásulvétele eo ipso azt jelenti, hogy más jogosult és figyelembe veendő vélekedések is vannak – kánon nélkül cenzúra nem lehetséges. Sőt: a „liberális cenzúra” oxymoron, a jelző ellentmond a jelzett főnévnek (vö. kerek négyszög, szagtalan bűz stb.), mert a cenzúra csak ott nem önkényes, ahol az episztémé uralkodik. A doktrína bizonyosságába vetett, okadatolt hit nélkül, voltaképpen találomra cenzúrát bevezetni – premodern analógiára – visszaélés: minden egyéb vélekedés hívei joggal kérnek majd mentességet, vagy a maguk cenzúráját óhajtják bevezetni.

Kelet-Európa valamiféle zavaros korporatizmusnak (amelynek egyaránt vannak szociáldemokrata és fasisztoid elemei, akár a mintául szolgáló mai Ausztriában) és a totalitárius demokrácia jelcini modelljének (ez utóbbira utalnak a „szűrési” és „átvilágítási” procedúrák is, Csehországban a demokrácia [volt] ellenségeinek megfosztása politikai jogaiktól, amely búsan utal Beneš totális demokráciájának előszeretetére a kollektív bűnösség antiliberális és evangéliumellenes eszméje iránt…) valaminő keveréke felé tart. De a Hermann Broch javaslatával szemben fölhozható kételyek itt is fölmerülnek. Az MDF-nek, illetve kelet-európai, kaukázusi és közép-ázsiai elvrokonainak nincs Tana. Nincs nyilvános kánon: a cenzúrának nincs esélye. Hiába próbálják például az úgynevezett „jelképtörvénnyel” korlátozni a kifejezési szabadságot, a budapesti Moszkva téren a metrólejáratnál bárki megfigyelheti szombatonként az Árpád-sávos karszalagot viselő, egyenviharkabátos nyilas fiatalokat – a totális demokrácia félszeg kísérletei máris kudarcot vallottak. Hiszen a tiltás csak úgy lehetne eredményes, ha a demokrácia hagyományához tartozó „jelképek” kivételével minden más szimbólumot tiltanának, ami új képromboláshoz, a templomok és múzeumok fölégetéséhez vezetne, hisz kulturális környezetünk tele van az isteni és világi királyi hatalom, az abszolút impérium magasztalásával. Egyáltalán az egész múltat be kellene tiltani – ez azonban ellentétben áll a liberális társadalom alapelveivel, s ezért nemcsak utálatos, hanem lehetetlen is volna. A weimari paradoxonnak (mármint annak, hogy a liberális demokrácia türelme lehetővé teszi, hogy az önkényuralom erői, visszaélvén a kifejezési szabadsággal, megdöntsék a szabad társadalmat, akár többé-kevésbé törvényes eszközökkel) nincs megoldása. Ugyanakkor a weimari paradoxonnak, illetve a szabadelvű demokrácia természetének magának van következménye az autoritárius mozgalmak egy részére nézve.

Az antiliberális tekintélyelvű rohamosztagok (s ez a forradalmi, a hatalomért küzdő kommunista élcsapatokra is állt 1917 és 1923 között, amikor még nem „állt be”, mint a jég, a történelmi materializmus realista-szcientista kanonicitása, amely a már hatalmon lévő bolsevik pártokra jellemző csak) maguk is osztoznak a „doxologikus uralom”, azaz a vélemény hatalma okozta liberális állapot ismérveiben. Kiindulópontjuk az akarat és a vélemény ötvözete, amelyet a szindikalistákra, a forradalmi tanácskommunistákra és a fasisztákra egyaránt ható nagy gondolkodó, Georges Sorel mítosznak keresztelt el (ez bukkan föl Vilfredo Pareto szociológiájában és Carl Schmitt jogfilozófiai decizionizmusában is, a nemzetiszocializmus fő ideológusa, Alfred Rosenberg pedig „teoretikus” alapművének ezt a címet adja: Der Mythus des XX. Jahrhunderts). Figyeljük meg: a szabadságellenes forradalmárok nem a kanonikus tudás, az igaz hit nevében lépnek föl, hanem engedve a liberális demokrácia kánontilalmának, eltökélten és egyértelműen a csoportos (kollektív) voluntarista fikció jegyében, amely nem azért kétségbevonhatatlan, mert igaz, hanem azért, mert bevallottan önkényes és elfogult, „autentikusan” expresszív, ezért vitatni nem lehetetlen, hanem értelmetlen. A forradalmi mítosz szándékosan hagyja maga mögött a Nagy Hagyomány kánonjának racionalitását (a weimari liberális demokrácia elleni mintegy preventív lázadás másik alapkönyvének, Ernst Bloch művének szintén jellegzetes címe: Geist der Utopie [1918]; ebben Bloch Marx kritikai filozófiáját az apokalipszis akarásává stilizálja át, e megrendítő írásban a szocializmus az eszkhaton, a transzcendens végpont; a kanonikus kontextusból kiemelt vallásos nyelv arra szolgál, hogy – a liberális elvnek tett önkéntelen főhajtásként – relativizálja Marx racionális-kritikai elemzését, hogy a hétköznapok ellen indított chiliasztikus lázadást tegye a végső [eszkatologikus] forradalmi mítosz, hitrege középponti elemévé). Az álom, a kollektív tudattalan archetípusai, a groteszk, az abszurd jelzi – ha valaki nem vette volna észre – az 1917/33-as forradalmi korszak elrugaszkodását egyszerre a premodern régmúlt kanonicitásától és a liberális világkorszak pluralizmusától (csöppet sem véletlen, hogy a szürrealista André Breton volt a trockizmus, a IV. Internationálé művészetteoretikusa).

Mellesleg a modern konzervativizmus, de az újkonzervativizmus sem kivétel a liberális éra általános formai szabálya alól: ami a tekintélyelvű forradalmárok számára a mítosz (vagy az utópia), ami aufklärista baloldali liberálisok számára a tolerancia és a véleményszabadság, az a liberális konzervatívok számára a hagyomány, amely hangsúlyozottan nem kánon, nem az igaz hit, a bizonyos tudás tételeinek idő fölötti korpusza, hanem az, ami esetlegesen épp itt van (vö. T. G. M.: „Filozófia, konzervativizmus, Kelet-Európa”, Világosság, 1993/2. és T. G. M. „Arról, hogy enni kell”, Magyar Narancs, 1993. június 17.) A védekezés a historizáló relativizmussal szemben a konzervatívoknál az adott hiposztázisa révén megy végbe: ha valami adott, akkor vitathatatlan, és ez az adott a mai konzervatívoknak (Nyugaton és apró szigetekben Keleten is) a liberális modernség mint hagyomány (a premodern hagyomány – mivel kanonikus – fölélesztésének kísérletei Hayek szóhasználata szerint konstruktivisztikusak, ezért az adottság és evidencia jegyeivel nem rendelkezvén, a liberális korszellem begyömöszöli őket az excentrikus vélekedések valamelyik „fach”-jába, lévén, hogy a régi episztémé [tudás] fölelevenítése önkényes morális döntésnek, ha tetszik, „értékválasztásnak” látszik, ennélfogva „a szabad akarat társadalma” el tud bánni vele mint doxával [vélekedéssel]; azok a stratégiák, amelyek nem számolnak a liberális modernség természetével, sorra-rendre kudarcot vallanak: a legutóbbi kétszáz évben csak azoknak az antiliberálisoknak van szellemi és szociális sikerük, akik maguk is a liberális korszellem édesgyermekei).

Ám mi lesz ebben a világállapotban a filozófiával – amelyet itt nem intézményesített szaktárgyként, hanem az intellektuális-racionális hagyomány és életvezetési alternatíva foglalataként, tán paradox módon az episztémikus hagyományként emlegetek?

A filozófia kimenekítésére a doxa „életvilágából” hősies erőfeszítések történtek. Edmund Husserl remélte, hogy a transzcendentális epokhé (az epokhé eredetileg sztoikus fogalom, amely az ítélet fölfüggesztését, a részrehajló ítélettől való tartózkodást jelentette a vizsgálat tartamára, a tárgyilagosság és pártatlanság érdekében) majd lehetővé teszi a „transzcendentális redukciót”, ennek révén pedig a filozofáló ember előtt a transzcendentális epokhé a tapasztalás, a gondolkodás új válfaját nyitja meg, amelyben – noha természetes léte és természetes világa fölött áll — semmit nem veszít el az objektív igazságokból, megszerzett világbanéléséből, történeti közösségi életéből, föltéve, hogy megtagadja magától (!) mint filozófus, hogy továbbvigye világbani életének egész természetes véghezvitelét, tehát megtagadja magától azt, hogy az adott („fönnforgó”, vorhanden) világ talaján kérdéseket – létkérdéseket, értékkérdéseket, gyakorlati kérdéseket, a létre és nemlétre vonatkozó kérdéseket, valaminek az értékes, hasznos, szép, jó voltára irányuló kérdéseket – tegyen föl! Minden természetes érdek(lődés) így elhárult (ausser Spiel gesetzt). Ám a világ – írja Husserl – nem tűnt el, éppolyan, amilyen korábban volt számomra, és most is az, az enyém, a miénk, az emberiségé, szubjektív módozatokban érvényes; csakhogy a következetesen véghezvitt epokhé tartamára mint a létértelmét nyújtó szubjektivitás korrelátuma áll tisztán pillantásunk előtt, amelynek érvénye folytán „van” egyáltalán (aus deren Gelten sie überhaupt „ist”). Minden, „a” világnak tulajdonított jelentés – folytatja Husserl – talaja az eleve adott világ; épp erről a talajról emelkedtünk az epokhé révén a világ fölé, amely most egészen sajátságos értelemben jelenség lett számunkra. (Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie [1935/36], §41, Ges. Schr., Bd. 8, Hamburg, 1992.)

Hát ez borzasztó — még ha nem is tekintjük másnak, mint kétségbeesett, ám méltóságteljes gyászbeszédnek Kant és Hegel sírja fölött. Az ítélet puszta fölfüggesztésének helyébe a filozofáló ember radikális elválasztása lépett a saját maga és a világ természetétől; a világ nem az a talaj, amelyen állva kérdéseket lehet föltenni — csak így lehet megmenteni a jelenséget (szózein ta phainomena), amelynek jelentése („létértelme”) immár pusztán „a szubjektivitás korrelátuma”, habár „tisztán áll pillantásunk előtt”. Legyen szabad ennek a husserli passzusnak itt egy lehetséges politikaelméleti értelmezését adnom. (Más nézőpontú – az enyémnél jóval mélyebb – elemzés található egy klasszikus esszében: Leo Strauss: „Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy” [1971], in Leo Strauss: Studies in Platonic Political Philosophy, ed. T. L. Pangle, Chicago/London, 1983,1986.)

Husserl egyszerre állt szemben a liberális világkorszak relativista szkepszisével és a premodern, sőt a magaskultúra előtti állapotnak mint egy új kánon – dekadens – regulatív eszméjének a bölcseleti mitologizálásával: s a kettő egyesült legfontosabb és leghűtlenebb tanítványának, Martin Heideggernek a műveiben. Az episztémikus kánon fönntartásához vagy újjáteremtéséhez szükség lett volna valamire, ami eleve adott. Ám Husserl korai antipszichologizmusától, „platonizmusától” – amely rokona volt az erősen katolikus Bolzano-Brentano hagyománynak (az osztrák filozófia ilyetén jellegéről lásd Nyíri Kristóf jelentékeny történeti analíziseit) – eltávolodott, kora hű gyermekeként kissé vonakodva megtért Kanthoz. Bár Husserl mindvégig ragaszkodott a filozófia leíró (nem narratív) karakteréhez, a liberális világkorszakban ez szépirodalommá, rosszabb esetben voluntarisztikus fikcióvá, soreli „mítosszá” változik, ami nem elégíthette ki Husserlt, hiszen ő filozófus maradt. Megértette, hogy a világról szóló teoretikus igazság episztémikus igénye besorolódik a vélekedések rossz végtelenjébe, ezért az epokhét nem a megismerő folyamatra, illetve a transzcendens „tárgyra” irányozta, hanem önmagára, a filozofáló emberre. A filozófus van fölfüggesztve, nem az ítélet. A filozófus nem egyszerűen a szemlélődést választja a cselekvés helyett, mint a klasszikus ókorban, hanem a maga teljes emberi egészében átesik a „transzcendentális redukción”, filozofálásában éppen a szemlélődést tagadja meg magától, amint megkérdőjelezi az interszubjektivitást és a nyilvánosságot, a filozofálás szokásos föltételeit. Platónnál a világ fölé emelkedés annak volt a biztosítéka, hogy színről színre megpillanthatjuk az ideákat, megismerhetjük a lényeget (a voltaképpeni létezőt); a fölemelkedés, az ascensus Husserl szerint a jelenség, a phainomenon látványát nyújtja nekünk csupán – és éppen csak a phaenomenalis jelleg ver gyönge pallót a filozófus és „a” világ közé.

Husserl kései fenomenológiája egyszerre ezoterikus és exoterikus. Ezoterikus, mert a transzcendentális redukció elválasztja a filozófust az „életvilágtól”, és exoterikus, mert a „megmentett” jelenségvilág mint a szubjektivitás korrelátuma áll „tisztán” pillantásunk előtt. Mi hát ennek a filozófiának a „kommunikációs” (tehát politikai) státusa?

A legtöbb, amit Husserl elért a liberális (és ezért doxologikus) kommunikációs univerzum ellenében, az, hogy ez a státus bizonytalan. Erre a tanításra nem alapozható cenzúra (ahhoz nem eléggé episztémikus és kanonizálható), ám mivel egyetlen ponton rögzíti a jelenségvilágot, ezoterikus, amivel maga kisiklik az esetleges cenzúra alól – emiatt azonban egyúttal intoleráns (ami ebben az esszében nem szitok), mert a transzcendentális redukción át nem esett gondolkodók gondolatait a vélekedésekhez kell sorolnia, míg maga gyöngített episztémikus elismerési igényt támaszt.

Leo Strauss a valamikor az ötvenes években megkezdett és félbehagyott Heidegger-kéziratában (olvasható ma in: The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed. T. L. Pangle, Chicago/London, 1989) figyelmeztet bennünket arra, hogy nincs rá okunk, hogy magától értetődőnek tekintsük a mindenképpen fölöttébb problematikus liberális demokráciát, és a modern világállapot megértéséhez segítségül kell hívni annak ellenségeit is, így Heideggert. (A konzervatív Strauss volt az, aki mert igazat adni Az ész trónfosztásának Sir Isaiah Berlin szabadságelméletével szemben.) Ám a liberális demokrácia ellenfeleinek végzetes intellektuális gyöngeségét mutatja, hogy képtelenek a gondolatszabadság ellen, a cenzúra mellett jó érveket fölhozni, mert ez a doxologikus kommunikációs univerzumban, a közvélemény uralma alatt nem megállapítható. Kérdéses, hogy Heidegger maga olyan lenyűgöző ellenfél-e. Heidegger nem volt konzervatív (hacsak néhány előítéletében nem). De amit mond, az részben válasz a modern konzervativizmus kulturális kudarcára, vagyis arra, hogy a merő hagyományból nem támadhat episztémikus rangú kánon. Heidegger elvetett szinte minden európai hagyományt, különösen a filozófia szókratikus hagyományát, visszavette „a Biblia hellenizálását”, amely civilizációnk bizonytalan alapja (így Leo Strauss szerint Athén és Jeruzsálem ellentéte redukálhatatlan), méghozzá radikálisabban, mint Thomas Leverkühn a Kilencedik Szimfóniát. De hogyan működik politikailag Heidegger filozófiája? Amikor a párttag Heidegger mint freiburgi rektor 1933-ban diszkriminációt alkalmazott, a nácik irányelveit követte. De vannak-e sajátságosan heideggeri tilalomfák? Lehet cenzúrát Heideggerre alapítani?

Aligha.

Annak a mélységnek, amelyet Heidegger szólongat, egyetlen visszhangzó válasza van: a költészet. Mit tilt meg az, hogy komolyan kell vennünk Hölderlin – és Gadamer szerint hasonlóképpen Paul Celan – verseit? Ez inkább fölszólítás, hívás, meghívás, mintsem tilalom. Nem a bizonyos tudás kánonjáról van szó, hanem halk dúdolásról a sötétben.

Ebben a sötétben élünk.