A felvilágosodás fináléja

A felvilágosodás fináléja a francia forradalom a haladáshívők és a romantikus reakció egybehangzó állítása szerint. Ennek egyik legfontosabb dokumentuma Condorcet és Burke vitája az emberi jogok „apriori-metafizikai” felfogása versus történelmi-tradicionalista megalapozása, illetve ennek empirikus megfeleléseként az angol, az amerikai és a francia forradalom eltérő értékelvű narratívája.

Condorcet emberi jogi koncepciója mintha csak illusztrációja lenne Burke Töprengéseiben megfogalmazott kritikájának a matematikai-metafizikai modellt illetően, ám az 1776-ban még az amerikai forradalom pártján álló Burke – mivel ez az angol ember jogait követelte az amerikai angolok számára –, Condorcet már akkor a francia típusú emberjogi deklarációk előzetesét látta a Függetlenségi Nyilatkozatban. „Az Államokat alkotó polgárok olyan közjogi kódexet alkottak, amelynek alapja egyedül az értelem és az igazság, s az emberi jogokat a konfederált államok békében és háborúban egyaránt tiszteletben tartják” (De l’influence de la Révolution d’Amerique sur l’Europe, O. C. XI. 265.). Ez mondjuk nem megy túl Grotius „et si Deus non daretur” természetjogi felfogásán, de Condorcet-nál a háború és béke joga mellett – ha nem előtt – mindig ott áll az emberi természet racionalitásából adódó „elidegeníthetetlen” alapjog, a gondolat, a vélemény és a szólás szabadságának korlátozhatatlansága. „Amerika példája, ahol minden, az ember boldogságára vonatkozó kérdést mindenki szabadon vitathat, Európában is az előítéletek lerombolásához vezethet” (i. m., 286.).

Condorcet nemcsak a hagyományos vallási előítéleteket tartja egy emberi jogokat kiterjesztő forradalom által lerombolandó akadálynak az emberi szellem történelmi fejlődésének útján, hanem a Rousseau és az általa divatba hozott korabeli kommunista utópiák luxuskritikáját is. „Mogorva moralistáink azt állítják, hogy mindaz, ami új szükségleteket ad az embereknek, erkölcsileg rossz, ám szerintünk a természet új és újabb szükségletek kielégítésére rendelt minket. Ezért a törvényhozónak nem az a feladata, hogy korlátozza új, mesterségesnek mondott szükségletek kialakulását, hanem hogy megsokszorozza az új szükségletek kielégítésére szolgáló eszközöket, és a tömeges előállításukkal olcsóbbá tegye ezeket, elérésüket lehetővé téve mind szélesebb tömegek számára. Az egyenlőtlenséget nem úgy kell csökkenteni, hogy üldözik az új, fényűzésnek bélyegzett fogyasztási termékek előállítását, hanem hogy mindenki számára megszerezhetővé teszik a tegnapi luxusfogyasztás javait” (i. m., 288–89.). Ez bizony a fogyasztói társadalom megelőlegezett apológiája, ám a cancel culture híveinek nem muszáj Condorcet szobrát is ledönteni, mert a rabszolgaság kérdésében emberjogi szempontból kifogástalanul nyilatkozott: „Minden FEHÉR ember egyenlő”, ironizál a Függetlenségi Nyilatkozat szövegén, és a Feketék Baráti Társasága elnökeként tőle telhetően mindent megtesz azért, hogy – akár barátja, Jefferson ellenében is – szóvá tegye az amerikaiak emberjogi felfogásának ezen égbekiáltó igazságtalanságát (Réflexions sur l’esclavages des negres, O. C. XI. 108.).

Míg Burke számára a francia felvilágosodás filozófusai közül egyedül Montesquieu földrajzi determinizmusa elfogadható – ez kizárja a középkori természetjogi felfogás quod semper, ubique et ab omnibus univerzalizmusát, aminek logikáját az emberi jogok egyetemessége átvette –, addig Condorcet szerint nem fogadhatunk el a különböző környezetek és kultúrák miatt olyan berendezéseket, melyek NEM az emberi jog feltétlen tiszteletén alapulnak (az emberjogi fundamentalizmus és a multikulturalizmus mai vitáinak is erre található a forrása). „Egy jó törvénynek a világ minden pontján, minden ember számára egyaránt jónak kell lennie, ahogy egy helyes osztás eredménye is egyaránt érvényes Amerikától Kínáig” (Observations sur le 29e livre de L’Esprit des lois, O. C. I. 378.). Ez a matematikai analógia még komoly problémákat fog okozni később, amikor már a francia forradalom terrorista fordulata után próbálja igazolni e szabadságjogok örök és változtathatatlan érvényességét, midőn már nemcsak a múlt árnyaival kell megküzdeni a fény filozófiájának, hanem azzal az új sötétséggel, amit Condorcet szemében Robespierre-nek „az egyiptomi papkirályok uralmát visszaállítani vágyó” politikája jelent. Mindenesetre az amerikai és a francia forradalom között az emberi jogok történelemfelettiségének Burke által bírált apriori-racionalista koncepcióját képviseli: „Olyan alkotmányt akarunk, amelynek elvei kizárólag az ember természetes jogain alapszanak, mely jogok megelőznek minden társadalmi intézményt. Természetesnek nevezzük e jogokat, mivel egyedül az emberi természetből származnak, mivel ama pillanattól fogva, hogy létezik egy racionális gondolkodásra és erkölcsi érzelmekre képes lény, kézenfekvő következményként adódik, hogy élveznie kell racionális természetéből adódó jogait, és ezen jogoktól nem lehet megfosztani egyetlen embert sem, anélkül hogy a természet rendjét sértő igazságtalanságot ne követnénk el” (Lettre d’un bourgeois de New Haeven, O. C. XII. 19.). Én itt az egyetlen embert emelném ki. Condorcet kétségkívül (még a terminus feltalálása előtt) azt a liberális demokráciát képviseli, mely semmiféle kollektív erőszakot – a haza, a forradalom, a köztársaság vagy a királyság üdve nevében – nem enged meg, a demokráciának mint a többség zsarnokságának Tocqueville-féle felfogását éppúgy kizárja, mint a tradicionális történelmi vagy vallási értékek védelmére hivatkozó tekintélyelvű tanítást. „A polgárok egyhangú döntése – ha csak egyetlen ellenvélemény van – sem kényszerítheti azt, aki nem csatlakozott ehhez a döntéshez, hogy saját racionális meggyőződése ellenére elfogadja a többségi álláspontot” (i. m., O. C. XII. 4.).

Amikor először elemzi az amerikai és a francia forradalom normatív narratíváját, azaz az emberi jogok egyetemességének elve és érvényesítésük erkölcsi kötelességként való felfogása alapján, akkor egyértelműen a francia forradalom fensőbbségét deklarálja. Még szóhasználatában is az Európa alkotmányát a kantiánus kategoricitás és a szociális szolidaritás elveire alapozó Habermas fordulatát előzi meg, az angolszász típusú forradalmak common sense kiindulását a francia forradalom karteziánus, cogitón alapuló radikalizmusa ellenében: „Az egyszerű józan ész arra tanította az angol gyarmatok lakosait, hogy az Atlanti-óceánon túl született angolok is ugyanazon jogokat kapták a természettől, mint a greenwichi délkörön születettek, és hogy ezt a tényt a hetven hosszúsági foknyi távolság sem tudja megváltoztatni” (Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története, 208.). Burke a Present Discontents Amerika-párti fejtegetésében éppen ezen az alapon veszi védelmébe az amerikai függetlenséget: nem sohasem volt emberi jogok egyetemességét követelik, hanem 1688 dicsőséges forradalmának vívmányaira hivatkozva, történelmi precedens és preskripciók alapján a jogkiterjesztés olyan formáját, ami a Magna Charta óta a Petition of Rightson keresztül a Bill of Rightsig az angol történelem fokozatos fejlődését jellemzi.

Condorcet ugyanerre hivatkozva hirdeti a francia forradalom világtörténelmi egyedülálló mivoltát: nem elégedvén meg a történelmi tradíciók tapasztalati tényeivel, eddig sohasem látott formában egyedül az értelemre, a kartéziánus Cogito apriori bizonyosságára alapozván kívánja felépíteni a jövő tökéletes társadalmát. „A francia forradalom teljesebb volt, mint az amerikai, következésképpen nem is zajlott le olyan békésen az országon belül, mint Amerikában, mert az amerikaiak megelégedtek azokkal a polgári és büntetőjogi törvényekkel, amelyeket Angliából kaptak, nem kényszerültek egy alapjában hibás rendszer megreformálására, mindenféle feudális hatalmasságok, örökletes előjogok, kiváltságos, nagy hatalmú testületek és a vallási türelmetlenség rendszerének megdöntésére, beérték azzal, hogy új hatalmi szerveket hoztak létre, s ezeket állították azok helyébe, amelyeket azelőtt a brit állam gyakorolt felettük. Ezekben az újításokban semmi sem érintette a nép tömegeit, semmi sem érintette az emberek közötti társadalmi viszonyokat. Franciaországban, ellentétes okokból, a forradalomnak ki kellett terjednie a társadalom egészére, a gazdaságra és az emberi kapcsolatokra, meg kellett változtatni a társadalmi viszonyok egész rendszerét, elhatolni a politikai láncolat legutolsó szeméig, azokig az egyénekig, akik békésen éltek saját javaikból vagy szorgalmas munkájukból, sem nézeteikből, sem foglalkozásuknál fogva, sem vagyoni vagy hatalmi érdekből nem kívántak ilyen politikai forrongásban részt venni” (Az emberi szellem, 211.). Hannah Arendt épp abban látja az amerikai politikai forradalom fensőbbséget a francia forradalom totális társadalomátalakító tervei ellenében, hogy nem kívánt gazdasági redisztribúció, társadalmi igazságosság forrása lenni, beleavatkozni az emberi élet mindennapjaiba, míg Saint-Just a nagy terror idején immár nem is az igazi, fegyveres ellenforradalmárokat, hanem azokat a békés polgárokat tekintette a forradalom igazi ellenségeinek, akik „polgárháború idején semlegesek maradnak”, és halálbüntetéssel fenyegette őket.

Burke Töprengései a francia forradalomról eredetileg Richard Price Discours on the Love of our Country című prédikációja cáfolataként született, de Thomas Paine (az amerikai forradalom hőse) Az ember jogai című alapművétől Condorcet Lettre de Juniusáig rengeteg vitairatot provokált 1790/91-ben a még csak nem teljesen egységes felvilágosodás- és forradalompárti európai értelmiség körében. Price, az unitárius lelkész csak a szabad választáson alapuló politikai kötelezettségeket ismeri el legitimnek, és Jézus Krisztus legfontosabb morális hagyományának azt tekinti, hogy megszabadította az emberiséget a zsidóság etnikai-törzsi kötöttségeitől és a pogány patriotizmus parancsolataitól, az egyes ember erkölcsi kötelezettségeit és politikai jogait közvetlenül az egész emberiség megváltásával kötvén össze, ezzel az emberi jogok egyetemességének elvi előzetesét alapozván meg. Burke ellennarratívája az angol dicsőséges forradalom szellemi rekonstrukciójával kezdődik, ami azért lehetett dicsőséges, mert nem is volt igazán forradalom. „Ellenkezőleg, új életet leheltek a régi alkotmány fogyatékos részeibe. Megtartották a régi alkotmány alkatrészeit pontosan olyannak, amilyenek azelőtt voltak, hogy a javításokat ezekhez igazíthassák. Az ősi szervezett rendszerének szellemében cselekedtek, megtartván a régi szerkezeti formákat, nem pedig a szétszórt nép szervetlen szavazatai által” (105.). Ilyen változatlan és megváltoztathatatlan alapelv az örökletesség kikötése, azaz a vérvonal marad, csupán a protestantizmus feltételével. Nem a királyság intézménye, csupán a király személye elleni támadásról volt szó, „Jakab király rossz király volt, de jó címmel”, míg a franciák pusztán a szabad választás elvont elve alapján rombolták le a monarchia évezredes intézményét. (Talán érdekes, hogy pozitív ellenpéldaként hozza fel az orosz történelmet, ami igazán nem szűkölködött cárgyilkosságokban, de csak az uralkodó fizikai személyét pusztították el, az egyeduralom elve szent és sérthetetlen maradt, vö. 134.) „Az Önök összes elmélete együttvéve sem lenne képes olyat alkotni, ami alkalmasabb az emberhez méltó szabadság megőrzésére, mint az az út, amelyet mi követtünk, midőn spekulációnk helyett természetünket, filozófiai feltevések helyett érzelmeinket választottuk jogaink és privilégiumaink megőrzésére és megvédelmezésére” (119.). „Természetesnek azt nevezzük, ami megszokott” – írta már Hume is, de ez a szokás nem szakrális, ahogy az az engedelmesség sem, mellyel természetesnek tekintjük a fennálló elfogadását, mert vannak olyan fennállások, melyek megszokása lehetetlen, ezért elfogadhatatlanok. Hume nemcsak a középkori vallásháborúk szörnyűségeit tekinti ilyennek – ezért nem tudná elfogadni Burke-nek az előítéleteket glorifikáló sorait –, de azokat az egalitáriánus utópiákat sem, melyek egy racionalista normatív természetfogalom nevében kívánnak erőszakot tenni az empirikus emberi természeten, mely eredetileg emotív, a reflektálatlan érzelmek és nem a racionális reflexiók terrénuma. Ebben kétségkívül Burke apriorizmuskritikájának előfutára. A Töprengések megelőlegezi azt a máig élő, emberi jogok elleni érvet, ami ezen elmélet elitista, az igazi népi érzülettel szemben álló voltát hangsúlyozza – az amerikai függetlenségi harctól idegen volt ezen elvont egyetemesség, csupán az angol mintát követve követelték az anyaországban már száz éve kivívott jogokat, preskripciókat. „A tapasztalatot, mint az iskolázatlan emberek bölcsességét, lebecsülik, ami meg az elméleti jogokat illeti, ezek érvényesülése érdekében egy hatalmas robbanást akarnak, mely egy pillanat alatt megsemmisít minden chartát, ősi példát, precedenst, parlamenti törvényt. Az »emberi jogokról« beszélnek, melyek ellenében nem létezhet preskripció, semmiféle múltbeli megállapodás nem érvényes velük szemben, semmilyen tradíció tisztelete nem elfogadható, nem ismernek mértéket, sem kompromisszumot…” A francia forradalom diktálta új társadalmi szerződés tabula rasát teremtve – „mintha sohasem létezett volna történelem” – akarja e fehér lapra felírni az empirikus történelemben soha, sehol nem tapasztalt egyetemes emberi jogok deklarációját, az angolszász típusú forradalmak ősi alkotmányban, történelmi előjogokban és Magna Chartában, Habeas Corpus jogbiztonságában keresték és találták meg a polgári tárasadalom alapjait. Ez is szerződésen alapul, de a nemzedékek között kötött szerződésen, ami kizárja a „múltat végképp eltörölni vágyó” radikalizmusát. „Távol áll az eszemtől, hogy elméletben tagadjam, éppen ilyen távol áll szívemtől, hogy a gyakorlatban elutasítsam (ha rendelkeznék a megadás és az elutasítás hatalmával) az emberek valódi jogait. Azzal, hogy tagadom a jogokra vonatkozó hamis követeléseket, nem akarom sérteni azokat, amelyek valóságosak, és amelyeket ezek az állítólagos jogok lerombolnának. A polgári társadalom az ember üdvére született, minden előny, aminek céljából alkották, az ember jogává válik. A polgári társadalom a jószándékúság intézménye, s maga a törvény sem más, mint szabályok szerint működő jószándékúság. Az embereknek joguk van e szabályok szerint élni, joguk van a pártatlan igazságszolgáltatásra társaikkal való vitáikban, akár politikai funkciót viselnek, akár köznapi foglalkozást űznek. Joguk van iparkodásuk gyümölcseire, és az eszközökre, amelyek iparkodásukat gyümölcsözővé teszik” (146.). És itt mutatkozik meg először a francia forradalom „világtörténelmi”-metafizikai idealizációja és realisztikus-empirista narratívája közti különbség: a tulajdon biztonsága Locke óta minden természetes jogokon alapuló politikai filozófia alfája és ómegája, kiindulópontja és végcélja. Condorcet is ehhez tartotta magát, midőn rendes antiklerikális enciklopédistaként szembeszállt az egyházi birtokok kárpótlás nélküli elkobzásának törvényével. A tulajdonjog tisztelete nem függhet attól, hogy tiszteljük-e a tulajdonos személyét. Burke ehhez az elvi alaphoz egy gazdasági racionalitáson alapuló érvet is hozzátesz: „egyetlen tárasadalom sem gazdagodott meg polgárai vagyonának konfiskálása révén” (199.).

A filozófiai előfeltevések szintjén megmarad az összeférhetetlenség: „Az állam felépítésének, illetve megújításának vagy megreformálásának tudományát, akárcsak bármely más kísérleti tudományt, nem szabad apriori tanítani” (149.). Condorcet kitart az emberi jogok more mathematico tanítható bizonyossága mellett, különben a más-más kulturális közösségekhez, történelmi tradíciókhoz tartozó népek miképp fogadhatnák el annak érvényességét, hogy vannak jogaik, és ezek akkor is elidegeníthetetlenek, ha hagyományaik és hitük semmi tapasztalati jelét nem mutatja létezésüknek.

Burke szerint éppen az bizonyítja az apriori deklarációk képtelenségét, hogy a történelmi tapasztalat és a kortársi „multikulturalizmus” egyaránt arról szól, hogy az ember elidegeníthetetlen jogai mindig és mindenütt el voltak és vannak idegenítve. „Az elméletgyártók összes állítólagos joga csupa túlzás, amennyire igazak metafizikailag, olyannyira hamisak erkölcsi és politikai szempontból” (150.). A metafizikai bizonyosság nem enged semmiféle kételyt és kritikát, kizárja a kompromisszumot, ami a tényleges történelmi és társadalmi tapasztalat lényege: „A kormányzat alatt élő emberek jogai azok az előnyök, amelyek gyakran a különféle jó dolgok kiegyensúlyozásából fakadnak, olykor a jó és a rossz, olykor a rossz és a rossz közötti kompromisszumból” (uo.). Burke bizonnyal ilyen jó kompromisszumnak tekintette az elméletileg igazolhatatlan rossz, a rabszolgaság intézményének fenntartását Amerikában.

Mindazonáltal amit a perfekcionizmus kritikájaként mond, az minden emberjogi fundamentalista (mint pl. e sorok írója) számára elgondolkoztató. Condorcet megvetően beszél arról a történelmi múltról, mely még nem ismerte – vagy ismerte el – az emberi jogokat, és a nemzetgyűlési választásokon meg is ígérte választóinak, hogy nem az ő partikuláris-helyi érdekeiket fogja képviselni, hanem kizárólag az emberi jogok egyetemességét (nem is választották meg képviselőnek). Burke a rideg racionalizmus konzervatív kritikájaként prezentálja az ő ellenelméletét: „Filozófiai Akadémiájuk ligetében nem látni egyebet, mint a fasor végén az akasztófát. Nem marad semmi, ami felébresztené a közösség ragaszkodását. E mechanikus filozófia elvei szerint intézményeink soha nem ölthetnek testet, ha szabad ezt a kifejezést használnom, személyekben, hogy szeretetet, tiszteletet, csodálatot vagy kötődést ébresszenek bennünk. Ám az a fajta értelem, mely száműzi az érzelmeket, képtelen arra, hogy helyüket betöltse” (168.). Ami betölti a törvények tiszteletének motivációját a hagyományszeretet és a tekintély tisztelete helyett, az a terror, a nyers erőszak és a félelem rémuralma. „Az ő szabadságuk nem szabadelvű” (Their liberty is not liberal, 170.), hangzik a Töprengések egyik legfontosabb kijelentése, ami bőven ellensúlyozza a királynő bájairól meg a hajdani lovagkor letűnt szépségeiről szóló közhelyes narratívát. Azért e preromantikus középkorkultusznak van egy nagyon is modern mellékvonulata: a mobil pénztőke, és ezen belül bizony a zsidó érdekeltség felfedezése, ami egyébként a tőzsde szerepét az igazi egyenlőség megteremtésében látó Burke esetében nem olyan természetes, mint az egész francia forradalmat egy zsidó-szabadkőműves összeesküvés termékének tekintő francia ultraroyalisták szövegeiben Barruel atyától De Maistre grófjáig. Condorcet az Alkotmányozó Nemzetgyűlésben – mellesleg Robespierre társaságában – a zsidó emancipációról és a halálbüntetés eltörléséről tartott szép emberjogi előadást. Rá sohasem vonatkozott a francia forradalom nem szabadelvű szabadságáról szóló Burke-bírálat. Akkor is védte a halálbüntetés eltörlésének a felvilágosodás humanizmusában gyökerező örökségét, amikor ezt Robespierre az erényt a terrorral azonosító fanatizmusa miatt már nem lehetett anélkül képviselni, hogy a filozófus ne a saját fejét kockáztassa. A visszamenőleges büntetés tilalmáról szinte szó szerint ugyanazt mondja 1793-ban a király perében, amit Burke – az egész procedúra látnoki megelőzéseként – már 1791-ben megírt. „Miután leromboltak minden örökletes előjogot, minden családi kiváltságot, feltalálták a bűnök leszármazásának tanát. Nem valami igazságos embereket megbüntetni természetes őseik bűneiért, olyan embereket, akiknek semmi közük nem volt a bűnös cselekedetekhez, legfeljebb a hajdani bűnösök elnevezésében, ez az igazságtalanság olyan kifinomult formája, ami csak a mi felvilágosult korunk filozófiájának a része” (237.).

Condorcet filozófiai felvilágosodásának ez nem volt része, sőt haláláig harcolt e jogtipró, emberellenes gyakorlat ellen, aminek maga is áldozata lett – ám egy dilemmát maga sem volt képes megoldani a guillotine árnyékában sem. Csodálatos oktatási tervezetében minden állami indoktrináció halálos ellenségeként saját filozófiai meggyőződése kötelezővé tételét sem tudja elfogadni. „A véleményszabadság illuzórikus lesz, ha a társadalom szabhatja meg az eljövendő nemzedékek számára, hogy mit kell hinniük. Az, aki a társadalomba lépvén készen kapott véleményeket hoz magával, nem szabad ember többé, hanem nevelői rabszolgája” (Sur l’instruction publique, O. C. IX. 48.). Burke azt tekinti a társadalmi stabilitás zálogának, ha az ember, „aki vallásos állat”, természetesnek tartja ezt a meghatározottságot a res cogitans, a gondolkodó lény definíciója ellenében, ahogy azt is, hogy erkölcsi kötelezettségeinek és politikai engedelmességének forrása a vallás, előnyben részesítvén a kiváltságokkal bíró államegyházat (e gondolat első része Amerikában is érvényesült, nemigen tartanak erkölcsileg elfogadhatónak egy hitetlent, ám a második kikötésnek éppen az ellenkezője érvényesül, sok kis egyház, sőt szekta szabadsága az amerikai alkotmány alapja). Condorcet azonban, midőn azt hirdeti, hogy „egyetlen társadalmi tanítást, magát az emberi jogok nyilatkozatát sem” lehet úgy tanítani, hogy az ne lehetne a kritika, a szabad vita tárgya, és egyúttal arról álmodozik, hogy az eljövendő tizedik korszakban az emberi jogok léte minden egyes ember számára matematikailag bizonyítható evidencia lehet, összeegyeztethetetlen dolgokra vágyik. Ha matematikai apodiktikusságú, azaz vitathatatlan igazság az emberi jogok egyetemes érvényessége, akkor mi lesz a szabad vitával, ami a liberalizmus lényege?

(Az idézetek forrása: Condorcet: Œuvres completes I–XXV., éd. Cabanis et Garat, Paris, 1804; Condorcet: Az emberi szellem fejlődésének vázlatos története, ford. Pődör László, Gondolat Kiadó, 1986; Edmund Burke: Töprengések a francia forradalomról, ford. Kontler László, Atlantisz Kiadó, Budapest, 1990)