Mi az egalitarizmus?

Az egalitarizmus egy többrétegű elmélet az emberek közti kívánatos viszonyok és az igazságos elosztás elveiről. Mélyrétegét az a tézis alkotja, mely szerint (majdnem) minden ember egyenlő erkölcsi státusszal rendelkezik. – Kis János előadása a Kontra-poszt egalitarizmusról szóló vitáján.

Egy mellbevágó adattal kezdem. A globális népesség leggazdagabb 1 százaléka 2021-ben az összes magánkézben lévő vagyon több mint 45 százalékát birtokolta. Csaknem a felét. A legszegényebb 10 százalék részesedése alig mérhető.

1. Ennek az ordító egyenlőtlenségnek a magyarázata az empirikus társadalomtudományok, mindenekelőtt a közgazdaságtudomány feladata. Ránk, filozófusokra a jelenség erkölcsi megítélése tartozik, az a kérdés tehát, hogy igazunk van-e, ha az adatok mögötti tényeket botrányosnak tartjuk, s ha igen, mi igazolja ítéletünket.

2. Első ránézésre úgy tűnhet föl, a filozófiai kérdés nem különösebben izgalmas. A világunkat uraló egyenlőtlenségek minden jóérzésű embert megbotránkoztatnak. De vajon önmagáért kifogásoljuk-e a javak egyenlőtlen megoszlását, vagy inkább a következményein akadunk ki? Akkor is bajunk volna-e a nagy vagyoni különbségekkel, ha a nem vagyonos emberek kivétel nélkül emberhez méltó jólétben élnének? Ha a nincstelenek nem lennének kiszolgáltatva a vagyonosoknak? Ha a felső 1 százalék nem rendelkeznék megengedhetetlen politikai befolyással?

Tegyük fel, hogy az anyagi egyenlőtlenség mértékével nem önmagáért, hanem a következményei miatt van bajunk. Akkor erkölcsi rosszérzésünk indoka nem az, hogy társadalmunk fényévnyire van az anyagi egyenlőség ideáljától. Nem a javak egyenlő eloszlását tartjuk értéknek, hanem más dolgokat. Olyasmit, amit az egyenlőség bizonyos empirikus feltételek közt előmozdít, de aminek az értéke független attól, hogy egyenlően vagy egyenlőtlenül oszlik-e meg az emberek között. Tegyük fel, hogy a cél az általános jólét. És tegyük fel, hogy az egykulcsos adó ösztönzi a beruházásokat, a beruházások új munkahelyeket létesítenek és többletjövedelmet generálnak. Végül tegyük fel, hogy ebben az esetben mindenkinek több jut, mint akkor jutna, ha a nagy jövedelmekre és vagyonokra progresszív adót vetnének ki, a bevételi többletet pedig a rászorulók támogatására fordítanák. Ha az anyagi egyenlőséget pusztán a következményei miatt van okunk értékelni, akkor ebben az esetben az egyenlőség erkölcsi veszteség nélkül feláldozható. És ez mindig így van, valahányszor a nagyobb egyenlőtlenség jár együtt nagyobbra értékelt következményekkel. Ha azonban úgy véljük, hogy a nagyobb egyenlőtlenség árán elnyert javakért erkölcsi veszteséggel kell fizetni, akkor álláspontunk szerint az anyagi egyenlőség a következményeitől függetlenül is érték. Ha viszont önmagáért is értékesnek tartjuk, akkor meg kell tudnunk mondani, hogy mi teszi értékessé. Így hát a filozófiai kérdés mégsem triviális.

3. A közgazdaságtudományt a VIII-XIX. század óta foglalkoztatja a javak társadalmi méretű elosztása. A politikai filozófiában azonban John Rawls előtt az elosztás problémái nem játszottak figyelemre méltó szerepet. Rawls mondta ki először Az igazságosság elmélete című, korszakos értekezésében,[1] hogy a társadalom intézményi alapstruktúrája által újratermelt elosztási viszonyok döntő hatást gyakorolnak az emberek életére, ezért erkölcsi megítélésük elsődleges jelentőségű. Tőle származik az a gondolat is, hogy a jövedelem és vagyon egyenlő elosztását vélelem illeti meg, más szóval, a disztributív egyenlőség érték; feláldozását csak kellően súlyos érdekek indokolhatják.

A Theory megjelenését követő bő negyedszázadot a politikai filozófia liberális főáramában a Rawls által kezdeményezett disztributív fordulat uralta.[2] Nagyszabású kísérletek történtek az egyenlőség disztributív paradigmájának kidolgozására és a liberális gondolatba való integrálására; más szóval arra, hogy az egyén alapvető jogait, szabadságát és személyi sérthetetlenségét a disztributív egyenlőség ideáljával egységben értelmezzék. A disztributív paradigma megalkotói ugyanakkor hajlamosak voltak egy bizonyos szemléletbeli kizárólagosságra, vagyis arra, hogy az egyenlőség más vetületeit is az elosztás terminusaiban írják le. Úgy jellemezték az egalitárius ideálnak megfelelő társadalmat, mint ahol nemcsak az anyagi javak, hanem az egyéni jogok, a társadalmi státusok, a különböző szerepeknek kijáró elismerés, a politikai autoritásban való részesedés és így tovább egy bizonyos értelemben egyenlően vannak elosztva.[3]

4. Az ezredforduló azután újabb fordulatot hozott. Ha az előző évtizedek fordulatát disztributív fordulatnak neveztük, ezt relációs fordulatnak nevezhetjük.[4] A relációs paradigma létrehozói meggyőzően érveltek amellett, hogy a társadalmi viszonyok egyenlősége önálló érték, nem írható le az elosztás fogalmaiban. Az egyenlőség ebben az értelemben akkor áll fenn, állították, amikor minden ember egyenrangú félként viszonyul a másikhoz, amikor társadalmi státusza senkit nem jogosít fel arra, hogy másokat leereszkedő jóindulattal vagy fölényes megvetéssel kezeljen, és senkit nem kényszerít arra, hogy másokat megsüvegeljen. Ez nem elosztási kérdés, hanem az emberek közti viszonyok milyenségének kérdése.

A relációs paradigma létrehozása ugyanakkor együtt járt a disztributív paradigma elutasításával, azzal az állítással, mely szerint a disztributív egyenlőség nem tartozik az önmagukért értékelendő dolgok közé. A társadalmi viszonyok egalitárius voltának természetesen vannak disztributív feltételei, és vannak disztributív következményei is. Ahol a disztributív egyenlőtlenségek túlzottan nagyok, ott az emberek közti viszonyok messze elmaradnak az egalitárius ideáltól: a nagyon szegény ember a társadalmi térben közelébe sem kerülhet a nagyon gazdag embernek. Ugyanakkor az egalitárius társadalmi viszonyok kedveznek a disztributív egyenlőtlenségek szűkülésének. Ám mindez nem jelenti úgymond, hogy a disztributív egyenlőséget okunk volna önmagáért értékelni. Nem indokolt egalitárius disztributív struktúrákra törekedni a társadalmi viszonyok egyenlőségére gyakorolt hatásuktól függetlenül.[5]

5. Mindkét álláspont egyoldalú. Alább azt igyekszem megmutatni, hogy az egalitárius ideálnak két önálló vetülete van: disztributív és relációs. A gyökerük közös, ám a közös premisszából egymástól függetlenül, más és más összefüggések figyelembevételével következnek.

6. A két részideál azonosítása és megvédése ugyanakkor hasonló kérdések megválaszolását feltételezi. Először: az egalitarizmus komparatív eszme. Különböző emberek egymáshoz viszonyított anyagi helyzetét, illetve egymáshoz viszonyított társadalmi státuszukat értékeli. Mielőtt feltennénk a kérdést, mi indokolja, hogy az összehasonlítás normatív mércéje egalitárius legyen, szembe kell néznünk egy előzetes kérdéssel: mi indokolja, hogy a javakból való komparatív részesedésnek, illetve a komparatív társadalmi státusznak egyáltalán erkölcsi relevanciát tulajdonítsunk? Csak ezt követően vethető fel a kérdés: milyen alapon állíthatjuk, hogy a komparatív részesedés ideálja az egyenlő részesedés, a komparatív társadalmi státusz ideálja az egalitárius társadalom? Végül egy harmadik kérdés következik: mikor mondhatjuk, hogy a javak elosztása egyenlő, a társadalmi viszonyok egalitáriusak – mit értsünk disztributív, illetve relációs egyenlőségen?

7. Az első kérdés a relációs egyenlőség vonatkozásában nehézség nélkül megválaszolható. Az egyén társadalmi státusza komparatív – más egyének státuszához viszonyított – tulajdonság. Ha a társadalmi viszonyok értékelés tárgyai, az az értékelés csakis összehasonlítható lehet. A javakból való részesedésről ez nem állítható ugyanilyen evidenciaként. Ennek is van komparatív dimenziója, természetesen. Amikor elosztásról beszélünk, arról van szó, hogy kinek mennyi jut másokhoz képest. De nem nyilvánvaló, hogy a másokhoz viszonyított részesedés az, aminek erkölcsi értéket kell tulajdonítanunk.

8. Ezt első ízben Harry Frankfurt egalitarizmus-kritikája fogalmazta meg.[6] Frankfurt fő állítása így szól: erkölcsi szempontból nem az a fontos, hogy a társadalom javaiból mindenki egyenlően részesedjék, hanem az, hogy mindenkinek elegendő jusson. Nem akkor van okunk erkölcsi elégedetlenségre, amikor némelyeknek kevesebb jut, mint másoknak, hanem akkor, amikor némelyeknek túl kevés jut – nem másokhoz képest, hanem ahhoz képest, amire nekik maguknak szükségük volna. Aki a maga helyzetét a másokéhoz méri, Frankfurt szerint elidegenedik saját autentikus igényeitől. Nem azt nézi, mi hiányzik ahhoz, hogy a saját felfogása szerint jó életet élhessen, hanem azt: mi hiányzik abból, amivel mások rendelkeznek. Ez a szemlélet hamis igényeket szül. A valódi erkölcsi ideál nem az egyenlőség, hanem az elégséges ellátottság. Ha mindenkinek elegendő jut, akkor az elosztással nincs további erkölcsi probléma. A helyes disztributív elv nem egalitárius, hanem szufficientárius.

Frankfurt egy vagylagos megkülönböztetéssel dolgozik. Az egyén vagy hiányt szenved, vagy nem szenved hiányt. Van egy küszöb, mely alatt nélkülöz, ám ha eléri a küszöböt, már nem nélkülöz. Ellene vethetnénk, hogy ez a bináris felosztás indokolatlanul leegyszerűsítő. Nemcsak az számít ugyanis, hogy valakinek az ellátottsága elmarad-e a küszöbtől, hanem az is, hogy mennyire marad el. Tekintsünk két embert, A-t és B-t. Mindketten hiányt szenvednek. A éhezik, B alultáplált. Helyzetük egyaránt küszöb alatti. Ebből a szempontból nincs köztük különbség. A azonban sokkal távolabb van a küszöbtől, mint B, és ez a különbség legalább olyan fontos, mint a nélkülözés puszta ténye, amiben hasonlítanak. A igényei sürgetőbbek, előnyt kell adni nekik B igényeivel szemben.

9. Bár ez az érv a kívánatos irányba tart, a komparatív értékelés megvédéséhez – mint Derek Parfittól tudhatjuk – nem elégséges.[7] Parfit szerint az emberek anyagi helyzete közti különbségeket úgy képzelhetjük el, mintha léteznék egy skála a legrosszabb helyzettől a legjobb helyzetig, és ennek minden pontjához egy erkölcsi együttható volna hozzárendelve. Tegyük fel, hogy ugyanaz a jószág kétszer akkora hasznot hajtana B-nek, ha az ő birtokába kerülne, mint A-nak, ha az övé lenne. És tegyük fel, hogy az A helyzetéhez rendelt erkölcsi együttható értéke 0,8, míg a B helyzetéhez tartozóé 0,3. Ez esetben úgy helyes, hogy a szűkös jószágot A kapja, noha az a jószág jobban hasznosulna, azaz hatékonyabban szolgálná a benne részesülő javát, ha inkább B kapná. Parfit prioritarizmusnak nevezi ezt az elgondolást.

A prioritarizmus nem egalitárius, még csak nem is komparatív elmélet. A helyzetének megítélése nem függ B helyzetétől. Csakis A-nak a skála mentén elfoglalt helyétől függ. Nem azért kell elsőbbséget adni A igényeinek, hogy csökkenjen a távolság A és B helyzete között. Ha a távolság csökken, az csupán mellékkövetkezménye a sürgetőbb igények előbbre sorolásának.

10. Úgy tűnik, elakadtunk. Ezért azt javaslom, tegyünk egy nagy ugrást előre. Próbálkozzunk először a relációs egyenlőséggel. Mivel ez nem a javakban való részesedésre vonatkozik, ezért sem a szufficientárius, sem a prioritárius ellenvetés nem érinti meg. Innen közelítve talán messzebbre jutunk.

11. Amikor a társadalmi viszonyok szerkezetét értékeljük, egyebek közt az emberek egymáshoz viszonyított státuszáról alkotunk ítéletet. Ez tehát komparatív értékelés, melynek összefüggésében értelmet nyerhet az egalitárius ideál. A relációs paradigma szerint egy társadalom berendezkedése akkor méltó a helyeslésre, ha tagjai egyenlő felekként viszonyulhatnak egymáshoz: senki nem áll a másik fölött, senki nincs alávetve a másiknak. A felvilágosodás és a polgári forradalmak kora előtt az emberek közti viszonyok egyenlőtlensége formálisan is rögzítve volt: más rang és megbecsülés járt a nemesnek, mint a közembernek, a városi polgárnak, mint a jobbágynak, az úrnak, mint a szolgának, és így tovább. A mai nyugati világból az ilyen, jórészt születéshez kötött és formalizált hierarchiák lényegében eltűntek. Léteznek azonban informális hierarchiák, és jól dokumentált tény, hogy ezek hajlamosak formális megerősítés nélkül is újratermelni magukat. Világunk még mindig távol áll attól, hogy teljesítse a relációs egyenlőség ideálját.

12. De milyen alapon várjuk el, hogy az emberek közti viszonyok egalitáriusak legyenek? Ezzel át is tértünk az egalitarizmus által megválaszolandó második kérdésre. Elutasítjuk a bőrszín, nem, életkor, etnikai, vallási, osztály szerinti hovatartozás, szexuális orientáció és egy sor hasonló ismérv szerinti diszkriminációt. Jó okkal tesszük: az, hogy az embereknek milyen a bőrszínük, a nemük, életkoruk, és így tovább, nem indokolja, hogy az egyikük társadalmi státusza magasabb, a másiké alacsonyabb legyen. Ezek a különbségek nem tekinthetők relevánsnak az embereknek kijáró társadalmi státuszra és a vele járó elismerésre nézve. De a releváns különbségekre miért ne épülhetnének nem egalitárius viszonyok? Nem kívánatos-e, hogy a társadalom elismerje és jutalmazza az érdemet, hogy többre értékelje a többet teljesítőt, hogy nagyobb beleszólást adjon közös ügyeibe a felkészültebb, hozzáértőbb embereknek? Nem szólnak-e jó okok amellett, hogy komplex társadalmakban létezzenek szervezeti hierarchiák, legyenek alá-fölérendeltségi viszonyok, amíg a feljebbvaló nem él vissza a hatalmával?

13. Összefoglalva: abból, hogy az emberek élete társadalmi viszonyokba ágyazódik, hogy e viszonyok résztvevőjeként az egyént társadalmi státusz illeti meg, valóban következik, hogy a társadalmi viszonyok komparatív értékelés tárgyai. De csak ennyi következik. Annak kimutatása, hogy a komparatív értékelés mércéje egalitárius kell, hogy legyen, még előttünk van, és e munka elvégzéséhez még legalább egy további premisszára szükségünk lesz. A hiányzó premissza nem lehet a relációs egyenlőség ideálja, mert akkor az érvelés körben forogna. Ám a disztributív egyenlőség ideálja sem lehet, mert akkor az emberek közötti viszonyok egyenlősége nem lenne az elosztásra gyakorolt hatásától függetlenül értékes.

Ha van ilyen premissza, annak a következő tulajdonságokkal kell rendelkeznie. Először, egy egalitárius elvet kell rögzítenie, de olyat, mely nem relációs és nem disztributív, hanem logikailag megelőzi az egyének közti viszonyokat és a javak megoszlását. Másodszor, a relációs egyenlőségnek különleges viszonyban kell állnia ezzel az elvvel. Nem lehet eszköze az elv megvalósításának, és nem lehet a puszta következménye sem, mert akkor nem lenne önmagáért értékes. Van azonban egy harmadik lehetőség: a relációs egyenlőség nem más, mint az elv megvalósulása az egyének közti társadalmi viszonyokban.

14. Mi lehet ez a mélyebb princípium? Egy széles körben használatos formulával indítanék: minden ember számít, minden ember önmagáért számít, és minden ember egyenlően számít. Minden ember számít, vagyis az érdekei nemcsak önmaga számára fontosak: mások is fontosságot kell, hogy tulajdonítsanak nekik. Továbbá, minden ember önmagáért számít, vagyis neki magának jár az elvárható bánásmód. Nem azért tilos felesleges szenvedést okozni egy embernek, mert egyéni szenvedése hozzáadódik a többi szenvedéshez, a szenvedéstömeg növekedése pedig növeli a világban lévő rossz összmennyiségét. Azért tilos, mert ez neki magának rossz. Végül minden ember egyenlően számít, vagyis bármely két ember azonos súlyú érdekeit azonos súllyal kell mérlegre tenni.

Ezeket a megállapításokat úgy szokás összefoglalni, hogy minden ember erkölcsi státusszal, méghozzá (szűkkörű kivételektől eltekintve) a többi emberével egyenlő erkölcsi státusszal rendelkezik. Ez a státusz nem annak alapján illeti meg, amit tesz, hanem annak az alapján, aki ő: olyan tulajdonságai alapján, amelyekkel – bármit tegyen vagy ne tegyen – mindenképpen rendelkezik. Nevezzük ezt az egyenlő erkölcsi státusz tézisének. Ez a tézis két kérdést vet fel. Az első: minek köszönhetik az emberek erkölcsi státuszukat? A második: milyen alapon és milyen értelemben állítjuk, hogy az emberek erkölcsi státusza egyenlő?

15. Kezdjük az első kérdésen. Már Bentham rámutatott, hogy bármely érzőképes lénynek vannak érdekei: állatoknak is lehet szenvedést okozni. Peter Singer – Bentham modern követője, az állatok erkölcsi emancipációjának apostola – ebből arra következtet, hogy a nem humán állatoknak is van erkölcsi státuszuk. Sőt, Singer szerint minden érzőképes lény erkölcsi státusza egyenlő. Bármely két érzőképes lény azonos súlyú érdekeit azonos súllyal kell mérlegre tenni. Mi emberek nem rendelkezünk megkülönböztetett erkölcsi státusszal. Legfeljebb azzal tűnünk ki, hogy vannak érdekeink, melyekkel nem humán állatok nem rendelkeznek, és amelyek nyomósabbak az ő érdekeiknél.[8]

16. Singer első állítását ma már széles körben elfogadják. Kevesen vitatnák, hogy az állatoknak okozott, felesleges szenvedés erkölcsi szempontból számít. Más kérdés, hogy a pusztán érzőképes lények erkölcsi státusza valóban egyenlő-e az emberével. A macskának nem vethető a szemére, hogy kínlódást okoz az egérnek, mielőtt felfalná. Az egérnek is van erkölcsi státusza, de ennek a megállapításnak csak az ember számára van értelme és gyakorlati jelentősége. Ahogy Christine Korsgaard írja: az állatok is tagjai – bár csak passzív tagjai – az erkölcsi figyelemre méltó lények közösségének.[9] Az emberek azonban aktív tagjai az erkölcsi közösségnek. A földlakók közül egyedül az ember esetében van értelme az elvárásnak, hogy a többi emberrel és a többi állatfaj tagjaival erkölcsi státuszuknak megfelelően bánjon. Ez azt sugallja, hogy az embert, Singer állításával ellentétben, megkülönböztetett erkölcsi státusz illeti meg.

17. Mi a jelentősége annak, hogy különböző lények erkölcsi státusza nem egyenlő? Először is az, hogy ugyanaz az érdek nagyobb súllyal esik a latba – úgy is mondhatnám: nagyobb erkölcsi figyelem jár neki –, ha alanyának erkölcsi státusza magasabb, mint ha egy alacsonyabb státuszú lény érdeke volna.[10] Az alacsonyabb erkölcsi státuszú lények érdekeinek is van erkölcsi súlyuk, de kisebb, mint a magasabb státuszú lényeké. Kijár nekik az erkölcsi figyelem, de nem ugyanaz, mint ami egy magasabb státuszú lény esetében elvárható. Ez nem úgy értendő, hogy az emberek bármely tetszőleges érdeke mindig maga mögé utasítja a nem humán állatok bármely tetszőleges érdekét. Egy triviális emberi érdek még a státuszkülönbség beszámításával együtt is alul maradhat egy nem humán állat különösen nyomós érdekével szemben.

Az erkölcsi státusok hierarchiájának másik ismérve abban áll, hogy a magasabb státuszú lény olyan bánásmódra is igényt tarthat, ami az alacsonyabb státuszú lény esetében nem várható el, esetleg nem is értelmezhető.[11] Az emberek nemcsak azzal tartoznak egymásnak, hogy legyenek figyelemmel egymás méltánylandó érdekei iránt, hanem egymás személye iránti tisztelettel is. Hogy ezen pontosan mit kell érteni, arról rövidesen még szó lesz. Előbb azonban egy másik problémáról kell mondanom valamit.

18. Singer szerint nincs olyan különbség az ember és a nem humán állatok között, mely az erkölcsi distinkciót megindokolná. Szerinte az állítás, mely szerint az embereket megkülönböztetett erkölcsi státusz illeti meg, ahhoz hasonlít, mint amikor biológiai rasszként azonosított – noha kulturálisan konstruált – társadalmi csoportok fiktív vagy valóságos, ám erkölcsi szempontból irreleváns tulajdonságai (eltérő bőrszínük stb.) alapján tulajdonítanak a különböző „rasszoknak” különböző erkölcsi státuszt. Ahogy ezt rasszizmusnak nevezzük és elutasítjuk, Singer szerint speciesizmusnak kell neveznünk és ugyanígy el kell utasítanunk az emberek megkülönböztetett erkölcsi státusszal való felruházását. Ahhoz, hogy a megkülönböztetett erkölcsi státusz tézise túlélje Singer kritikáját, ki kell mutatni, hogy van olyan tulajdonság, amellyel 1. legalábbis egy bizonyos, kritikus minimum szintjén (majdnem) minden ember rendelkezik, míg 2. e kritikus minimumot semmilyen nem humán állat nem éri el, és amely tulajdonság (a kritikus minimumtól kezdve) 3. erkölcsi szempontból releváns, azaz megfelelő indokul szolgálhat arra, hogy az adott képesség legalább a kritikus minimumával rendelkező minden lénynek megkülönböztetett erkölcsi státuszt tulajdonítsunk.

19. Nos, mi ez a különleges és ugyanakkor releváns tulajdonság? Az ember számos vonatkozásban kiválik a nem humán állatok közül: megérti mások érzéseit és át tudja érezni, amit mások éreznek; nemcsak normakövető viselkedésre, de a normaszegés felismerésére és kritikájára is képes; önmagát és másokat időben azonosnak képes gondolni, és így tovább. Az egalitárius eszme hívei azonban többnyire megegyeznek abban, hogy e kitüntetett tulajdonságok közös szervezőelve a racionalitás. Nem humán állatok is képesek ilyen-olyan mértékben racionális viselkedésre, az emberi racionalitás azonban olyasmire is képessé tesz, amire a nem humán állatfajok közül egyik sem képes. Az emberek ítéletet alkotnak a dolgok értékéről, ítéleteiket megindokolják, cselekvésüket ítéleteikhez igazítják. Képesek hosszabb-rövidebb távra – akár egész életükre – szóló és csupán a fejükben létező tervek értékét és megvalósíthatóságát mérlegre tenni, képesek kiválasztani közülük egyet és azt végrehajtani. Rawls kifejezésével élve: képesek saját elgondolást kialakítani a jó életről, és életüket nem pusztán leélni, hanem ennek az elgondolásnak a jegyében alakítani. Továbbá meg tudják vitatni más emberekkel, hogy mely célok értékesek és megvalósíthatók, érvelni tudnak az álláspontjuk mellett, és megértik az ellenérveket.

Rawls egy másik alapvető racionális képességet is tulajdonít az embereknek, mégpedig az igazságérzet – tágabban fogalmazva: az erkölcsi érzék – képességét. Képesek vagyunk erkölcsi ítéletet alkotni saját cselekedeteinkről és mások cselekedeteiről. Céljaink megválasztása, majd kivitelezése során képesek vagyunk érvényesíteni ezeket az ítéleteket. Ezeket is képesek vagyunk megvitatni más emberekkel; érvelni mellettük, és mérlegelni az ellenérveket. Ez a képességünk nemcsak a közvetlen, személyes viszonyainkban működik: arra is képesek vagyunk, hogy társadalmunk berendezkedéséről ítéletet alkossunk, és saját ítéletünk alapján, szuverén módon részt vegyünk az intézmények és viszonyok kollektív alakításában. Végül Rawls azt is leszögezi, hogy ezek a – szóhasználata szerint – magasabb rendű képességek kiemelt fontosságúak az egyén számára: különleges érdeke fűződik ahhoz, hogy gyakorolhassa őket.

20. Mint minden érdek, ez is megkívánja, hogy mások hasonló súlyú érdekével hasonló súllyal vegyék számításba. Azonban nemcsak erkölcsi figyelmet kíván: erkölcsi tiszteletet is parancsol. Olyan fajta attitűdöt és bánásmódot, amelyre a nem emberi állatok erkölcsi státusza nem kötelez. Nos, miben áll az embernek mint racionális lénynek kijáró tisztelet? Ahogy a racionalitás erkölcsi szempontból releváns velejárói maguk is összetettek, az elvárható tisztelet is összetett valami. Itt csak három vetületét emelném ki, szemléltetésül.

Egy. Az életük szuverén vezérlésére való képesség kikerülhetetlen feladat elé állítja az embereket. Mások választásai és cselekedetei is hatással vannak életük alakítására, de mások nem élhetik az életüket helyettük. Elsősorban az ő dolguk, hogy mit kezdenek vele. Fontos, hogy jó dolgokban legyen részük, de még fontosabb, hogy ők maguk jó dolgokat csináljanak, hogy elégedettek lehessenek azzal, ahogy az életüket az adott körülmények között alakították. Ám csak akkor mondható el, hogy egy ember maga alakítja az életét, ha ő dönthet arról, hogyan válaszol a helyzetében és adottságaiban rejlő kihívásokra. A racionális lényeknek kijáró tisztelet magában foglalja, hogy ezt a döntést mindenkinek jogában áll önállóan meghozni: senkitől nem szabad sem kényszerrel, sem manipulációval, sőt jószándékú paternalizmussal sem elvenni a lehetőséget, hogy saját életére vonatkozóan ő mondja ki a végső szót. Nevezzük ezt a személyes életvezetés iránti tiszteletnek.

Kettő. Életünket nem másoktól izolálva éljük: önmagunkra vonatkozó terveink megalkotása és kivitelezése elválaszthatatlan a másokkal fenntartott társas kapcsolatoktól, együttműködéstől, részben közös, részben versengő célok kitűzésétől. Választásaink és cselekedeteink hatnak mások helyzetére, mások választásai és cselekedetei hatnak a miénkre. Ezeket a kereszthatásokat is képesek vagyunk értékelni, és arra is képesek vagyunk, hogy megértsük és vitassuk mások választásainak és cselekedeteinek mögöttes indokait. Ez a képességünk külön tiszteletet érdemel: mindenkinek el kell fogadnia, hogy jogunkban áll kifejteni a nézeteinket akár kollektív céljainkról, akár az egyéni célok közti konfliktusokról, igazolást követelni a sérelmesnek vélt kollektív vagy egyéni döntésekre, a felszólításra jóhiszemű érvekkel kötelesek válaszolni, az ellenvetéseket meg kell hallgatniuk és komolyan mérlegre kell tenniük. Nevezzük ezt igazolási tiszteletnek.

Három. Az a lény, akinek racionalitása okán tisztelet jár, méltósággal rendelkezik. Az emberi méltóságot gyakran használják az embert megillető erkölcsi státusz szinonimájaként, egyenlő méltóságon az emberek egyenlő erkölcsi státuszát értve. Ez a szóhasználat nem teljesen alaptalan, mert szinte minden, ami az egyén racionalitásában gyökerező erkölcsi érdekeit sérti, egyben a méltóságát is sérti. Az emberi méltóság mindazonáltal nem pusztán az embert megillető erkölcsi státusz egy másik megnevezése: szubsztantív része is az erkölcsi státuszunknak. A többi erkölcsi érdektől függetlenül is sérelmet szenvedhet, ezért külön követelmények forrása is. Ha valakit verbálisan zaklatnak, ha megalázó kifejezéseket használva beszélnek hozzá vagy róla, ha egy megvetéssel vagy gyűlölettel sújtott csoport tagjaként viszonyulnak hozzá szóban és gesztusokban, pusztán ezáltal megsértik a méltóságában, akár kíséri vagy követi a lealacsonyító viszonyulást sérelmes cselekvés, akár nem. A minden embert egyformán megillető méltóság az efféle megnyilvánulásokat önmagukban is tilalmazza. Nevezzük az emberi méltóságnak kijáró bánásmódot a méltóság iránti tiszteletnek.

21. Az emberekre jellemző racionalitás tehát tiszteletet parancsol: de vajon egyenlő tiszteletet parancsol-e? Erre a kérdésre adható egy gyors és egy lassabb, körülményesebb válasz. A gyors válasz úgy szól, hogy ha az erkölcsi tisztelet alapja a racionalitás, akkor (majdnem) minden embernek egyenlő erkölcsi tisztelet jár, hiszen (majdnem) minden ember racionális lény.

Ám a gyors válasszal aligha érhetjük be. Hiszen korábban már leszögeztük, hogy egy bizonyos fokú racionalitással nem humán állatok is rendelkeznek. A racionalitásnak tehát fokozatai vannak, és a fokozati különbségek nem érnek véget az emberi racionalitás kritikus minimumánál. Közhely, hogy a Rawls által középpontba állított két képesség különböző emberekben különböző fokon van jelen. Különböző mértékig vagyunk előrelátóak, különböző komplexitású elgondolásokat tudunk alkotni arról, hogy mi teszi az életet értelmessé. Erkölcsi érzékünk sem egyformán kifinomult. Abban is sokfélék vagyunk, hogy ki mennyire képes cselekedeteit személyes életfelfogása alapján észszerűen vezérelni, és így tovább. Ez a tény egy dilemmával szembesít bennünket. Vagy arra az álláspontra helyezkedünk, hogy kizárólag a racionalitás puszta ténye számít, fokozati különbségei erkölcsileg irrelevánsak, és akkor az embereket nem illeti meg kitüntetett erkölcsi státusz a racionalitás alacsonyabb szintjére jutott lényekkel szemben. Vagy úgy foglalunk állást, hogy az emberi és a szubhumán racionalitás közti fokozati különbséghez erkölcsi státuszkülönbség társul, ám akkor azt is feltételeznünk kell, hogy az emberi racionalitás fokozati különbségeihez is státuszkülönbségek társulhatnak. Az előbbi esetben a nem humán állatok legalább egy részének erkölcsi státusza egyenlő az emberek erkölcsi státuszával, az utóbbiban különböző emberek erkölcsi státusza különböző lehet. Mivel az előbbi abszurd következményeket vonna maga után, ezért úgy tűnik, az utóbbi logikai szükségszerűséggel kényszeríti ránk magát.[12]

22. Ez a konklúzió egalitáriusok számára elfogadhatatlan. De hogyan háríthatjuk el? A válasz: úgy, hogy kimutatjuk: jóllehet az emberi racionalitás releváns az embereket megillető erkölcsi státuszra nézve, variációi mindazonáltal irrelevánsak.[13] A feladatnak nem ismeretes általánosan elfogadott megoldása; vannak filozófusok, akik ragaszkodnak az egalitárius intuícióhoz, ugyanakkor kétlik, hogy mód volna az igazolására.[14] Nem állítom, hogy zsebemben volna a cáfolhatatlan válasz kételyeikre. Arról azonban gondolok valamit, hogy milyen érvelési stratégiát célszerű követni az egalitárius eszme védelmében; ennél több a jelen szövegbe amúgy sem férne bele.

Véleményem szerint kétféle stratégia között érdemes különbséget tenni. Az egyiket holisztikusnak nevezném. A holisztikus stratégia az emberre jellemző racionalitás általános ismérveit veszi alapul, és innen kiindulva egyetlen átfogó argumentummal próbálja bizonyítani, hogy az embert megillető bánásmód érzéketlen a humán racionalitás normál variációi iránt. Aki a racionalitás kritikus minimumával rendelkezik, annak ugyanaz a bánásmód jár, mint a racionalitás kritikus minimumát messze meghaladó embertársának. Fentebb (a 20. szakaszban) jeleztem azonban, hogy az erkölcsi státusz bánásmódok egész nyalábjait képviseli. Az alternatív stratégia ebből a tényből indul ki. Egyenként veszi sorra az ember erkölcsi státuszával járó, speciális bánásmódokat; külön-külön igazolja, hogy a szóban forgó bánásmódok mindenkivel szemben egyenlő módon és mértékben várhatók el, aki a releváns képességnek legalább a kritikus minimumával rendelkezik. Ezt parciális stratégiának nevezhetnénk.

A magam részéről a parciális stratégiától várok eredményt. Egyrészt, bár a különféle elvárható bánásmódok egyenlőségének kimutatása közös háttérpremisszákra is támaszkodik, kézenfekvő a feltételezés, hogy minden speciális bánásmód esetében szükség van annak sajátosságait figyelembe vevő, külön premisszákra is. Ezért a holisztikus stratégia érzésem szerint nem visz messzire. E heurisztikus szemponton túl egy érdemi sejtés is a parciális stratégia mellett szól. A szóban forgó sejtés szerint, amikor egy bizonyos bánásmód igazoltan kezel egyenlőtlen módon különböző egyéneket, akkor az igazolás nem abban fog állni, hogy egyikük erkölcsi státusza magasabb, a másiké alacsonyabb. De akkor miben állhat? Az eltérő bánásmód olykor éppen abból következik, hogy egy mélyebb szinten minden érintett egyenlő bánásmódra tarthat igényt. Például a szűkös életmentő eszközök – gyógyszerek, átültethető szervek – elosztása során legitim módon figyelembe vehetők az életkor különbségei. Ám a fiatal betegnek nem azért lehet indokolt elsőbbséget adni az idős beteggel szemben, mintha a fiatalok erkölcsi státusza fölötte állna az idősekének. Hanem azért, mert minden embernek egyenlő érdeke fűződik ahhoz, hogy véges élete teljes élet legyen – csakhogy az idős ember teljesebb életet élt, ha most hal meg, mint a fiatal. Máskor valamilyen, az egyének erkölcsi státuszától független, kollektív érdek igazolja a megkülönböztetést – feltéve, természetesen, hogy az eltérő bánásmód senki egyenlő erkölcsi státuszát nem sérti. Erre a lehetőségre a speciális tehetséggondozás szolgálhat példával, amit nem az tesz erkölcsileg vállalhatóvá, hogy a tehetségesebb gyereknek több járna, mint a kevésbé tehetségesnek, hanem a közösség azon érdeke, hogy akik szolgálni fogják, a lehető legjobb színvonalon tudják majd szolgálni. A speciális tehetséggondozás ugyanakkor csak olyan társadalomban nem sérti az emberek morális egyenlőségének elvét, ahol jelentős erőfeszítéseket tesznek felzárkóztató programok működtetésére is. Ha ez a sejtés beigazolódik, az további megerősítést ad az egyenlő erkölcsi státusz tézisének, olyan megerősítést, ami a holisztikus stratégiával nem jár együtt.

23. Most pedig előreugrok a remélt konklúzióhoz: amikor kijelentjük, hogy az emberek erkölcsi státusza egyenlő, ezzel azt szögezzük le, hogy az embert megillető erkölcsi státusz szempontjából nemcsak a bőrszín, a nem, az életkor, a vallási és etnikai hovatartozás, a társadalmi munkamegosztásban betöltött hely és így tovább irreleváns, de irreleváns a kritikus minimumot meghaladó racionális képességek szóródása is. Annak ellenére irreleváns, hogy a racionalitás (kritikus minimuma) – szemben a bőrszínnel stb. – nagyon is releváns, mondhatni, döntő jelentőségű az ember megkülönböztetett erkölcsi státusza szempontjából.

Figyeljünk fel rá, hogy ez a megállapítás nem komparatív. A-t és B-t nem azért illeti meg ugyanaz az erkölcsi státusz, mert egymáshoz viszonyított státuszuk akkor igazolható, ha egyenlő, hanem azért, mert egymástól függetlenül rendelkeznek az embernek kijáró bánásmód szempontjából releváns tulajdonságokkal. Erkölcsi státuszuk egyenlősége a releváns tulajdonságok egymástól független birtoklásának következménye. B-t ugyanaz az erkölcsi státusz illetné meg, ha A nem is léteznék. Továbbá, ha B-vel nem úgy bánnak, ahogy az erkölcsi státusza megkívánja, ez nem azért minősül sérelmesnek, mert A-val az erkölcsi státuszának megfelelően bánnak. Ha A ugyanígy erkölcsi sérelmet szenvedne, attól a B -n esett sérelem nem tűnnék el; kisebb se lenne.[15]

24. Amikor azonban az egyenlő erkölcsi státusz elvét az emberek közti viszonyokra alkalmazzuk, akkor a státuszegyenlőség komparatív összefüggésbe kerül. A relációs paradigma tárgyalását annál a megállapításnál szakítottuk félbe, mely szerint az emberek közti viszonyok komparatív értékelés tárgyai; a kérdés az, hogy komparatív értékelésüknek milyen – egalitárius vagy nem egalitárius – mércéhez kell igazodnia. Most már meg tudjuk adni a választ.

Az emberek erkölcsi státusza egyenlő. Mivel társadalmi viszonyok között élnek, morális egyenlőségüknek ezekben a viszonyokban is kifejezésre kell jutniuk. Egy társadalom nem tehet olyan különbségeket a tagjai között, melyek morális egyenlőségükkel összeegyeztethetetlenek. Nem oszthatja például olyan státuscsoportokba őket, melyeket egyenlőtlen fokon illetnek meg az emberi jogok.

25. Ez egyben arról is mond valamit, mikor jelenthetjük ki, hogy egy társadalom viszonyai egalitáriusak, noha elismeri az érdemet és a teljesítményt, és alá-fölé rendeltségi hierarchiákat foglal magában. A társadalmi viszonyok nem akkor tekinthetők egalitáriusnak, ha az érdemnek nem jár elismerés, a teljesítménynek értékén való viszonzás, vagy ha nem léteznek szervezeti hierarchiák, hanem akkor, ha az elismerés valóban az érdemet, a viszonzás a teljesítményt jutalmazza, a szervezeti hierarchia megfelel a munkamegosztás és kooperáció komplexitásából adódó igényeknek, és ha az ezekből adódó megkülönböztetések nem foglalnak magukba olyasmit, ami az érintettek erkölcsi státuszának egyenlőtlenségét feltételezné: például azt, hogy az egyik embert kevésbé illeti meg a jog az élete fölötti szuverén rendelkezéshez, vagy a közös ügyek megvitatásához, vagy a személyi méltósághoz, és így tovább, mint a másikat. Röviden: egy egalitárius társadalom olyan megkülönböztetéseket tehet a tagjai között, amelyek nem sértik az egyenlő erkölcsi státusz elvét. Az ismert társadalmak nem ilyenek, de nem kizárt, hogy létrejöjjön ilyen társadalom: az erkölcsi státusz egyenlősége kompatibilis az érdemeken, a teljesítményen és a szervezeti hierarchiákon alapuló megkülönböztetésekkel, mivel az utóbbiak – egalitárius társadalomban – azt képezik le, amit az emberek tesznek, az előbbi pedig azt, ami az ember a tetteitől, történetétől függetlenül.

26. Most pedig újra fölveszem a disztributív egyenlőség tárgyalásának fonalát. Ott akadtunk el, hogy a kritikusok szerint a disztributív egyenlőség eleve nem jön számításba a javakból való részesedés mércéjeként, mert a javakból való részesedés erkölcsi problémája valójában nem komparatív természetű. Mit felelhet az egalitárius erre az ellenvetésre? A magam részéről abból indulnék ki, hogy az emberek egyenlő erkölcsi státuszának elve nem csupán a relációs egyenlőség kívánalmát alapozhatja meg, hanem a disztributív egyenlőség kívánalmát is. Néhány további premisszával kiegészítve ahhoz a konklúzióhoz vezet ugyanis, hogy eredendően minden egyén egyenlő jogon támaszt igényt az értelmes élethez szükséges erőforrásokra. Íme, nagyon röviden, az argumentum váza:

(1) Minden ember erkölcsi státusza egyenlő.

(2) Minden ember erkölcsi státusza magában foglalja a jogot, hogy a saját elgondolása szerint alakítsa az életét. Mivel az egyének erkölcsi státusza egyenlő, ez a joguk is egyenlő.

(3) A kívánatos életről alkotott saját elgondolás kialakításához és megvalósításához erőforrásokra van szükség. Mivel az egyének joga a saját elgondolás szerinti életvezetéshez egyenlő, ezért az erőforrások iránti igényük erkölcsi súlya is egyenlő.

(4) A kérdéses erőforrások nagyobbrészt szűkösek, azaz kevesebb van belőlük, mint amennyire az összes ember összes igényének egyidejű kielégítéséhez szükség volna. Mivel az erőforrások szűkösek, el kell őket osztani a különböző egyének között.

(5) Mivel a szűkös erőforrásokat el kell osztani, ezért az egyének részesedése komparatív változó: a kérdés az, hogy más emberekhez képest kinek-kinek mennyi jár.

(6) Mivel az egyének erőforrásigénye egyenlő erkölcsi súlyú, az egyenlő súlyú igényeket pedig egyenlő súllyal kell latra vetni, ezért a szűkös erőforrások komparatív megoszlása alapesetben egyenlő kell, hogy legyen.[16]

27. Érdemes felfigyelni rá, hogy erre az eredményre relációs premissza beiktatása nélkül jutottunk. A disztributív egyenlőség ideálja tehát önálló – az egyenlőség relációs ideáljától független – alkotórésze az egalitárius elméletnek. Arra is érdemes felfigyelnünk, hogy a disztributív egyenlőség – a relációs egyenlőséghez hasonlóan – nem eszköze vagy következménye az egyenlő erkölcsi státusz érvényesülésének, hanem maga az egyenlő erkölcsi státusz megvalósulása az erőforrások szűkösségének körülményei között. Származtatott érték, ugyanakkor önmagáért értékelendő.

28. De még nem tartunk az összegzésnél. A fenti argumentum két kérdést vet föl, melyekről a konklúzió rögzítése előtt még mondanom kell valamit. Az egyik az 5. premisszával kapcsolatos. Biztos-e, hogy az elosztás kritériuma komparatív kell, hogy legyen? Frankfurthoz visszatérve: szerinte az erkölcsi szempontból releváns elosztási kérdés az, hogy mindenkinek elég jut-e. Az a fontos, hogy mindenki elérje az elégséges ellátottság küszöbét; a küszöb fölötti különbségek erkölcsi szempontból érdektelenek. A komparatív szemlélet elidegeníti az egyént a saját autentikus vágyaitól és céljaitól. Amit Frankfurt a küszöb fölötti elosztásról mond, alighanem téves. Ha szűkös javakat kell elosztani A és B között, akkor az a rész, ami A-nak jut, B számára elveszett. Az egyik ember részesedése a másik ember szempontjából veszteség: valami, amiről le kell mondania. Ezért különböző személyek viszonylagos részesedése a szűkös javakból igazolásra szorul. Egyszóval, a javak szűkösségének körülményei között a komparatív kérdés erkölcsi szempontból releváns.

Ennek a kérdésfeltevésnek semmi köze ahhoz az attitűdhöz, amit Frankfurt kárhoztat, hogy ha a szomszéd beszerezte a legújabb kütyüt. akkor én sem maradhatok le mögötte, akár szükségem van az új kütyüre, akár nincs. Vessünk csak egy pillantást azokra, akiknek nem kevesebb, hanem több jut, mint másoknak. Nincs-e jó erkölcsi indokuk rá, hogy megkérdezzék maguktól: igazságos-e, hogy többjük legyen? S ha jó okuk van rá, nincs-e akkor azoknak, akiknek kevesebb jut, szintén jó okuk feltenni a kérdést: igazságos-e, hogy kevesebbjük legyen? Nem úgy helyes-e, ha mindenki ahhoz igazítja az életcéljait, amire az igazságosság elveit tiszteletben tartva igényt támaszthat?[17]

Ugyanakkor van egy helyzet, amelyre a szufficientárius tézis véleményem szerint valóban alkalmazható. Frankfurt a nélkülözőkről is szót ejt. Az ő problémájuk tényleg nem az, hogy kevesebb jut nekik, mint másoknak, hanem az, hogy túl kevés jut nekik. És tényleg nem ahhoz képest túl kevés, amivel mások rendelkeznek, hanem ahhoz képest, amire nekik maguknak szükségük volna. Vannak alapvető szükségletek, melyek nem függenek az ember választott céljaitól. Ezek kielégítésére mindenkinek módja kell legyen ahhoz, hogy a puszta létfenntartáson túl más célokat is maga elé tűzhessen. Akinek az alapszükségleteire nem jut elég, abszolút hiányt szenved, nem másokhoz viszonyított, relatív hiányt. Még ha igaz is, hogy a nélkülözésnek is vannak fokozatai, a jobban nélkülöző igényeit nem azért indokolt előre sorolni, hogy csökkenjen a különbség közte és a szintén, ám kevésbé nélkülöző között. Komparatív elosztási elvek az alapszükségletek tartománya fölött lépnek működésbe. Ezért a disztributív egalitarizmus referencia-tartománya alulról korlátozott. Ezzel a megszorítással kell az 5. premisszát olvasni.

29. De miben áll az egyenlőség, aminek a teljesülését a disztributív egalitarizmus kívánatosnak tartja? Ez a második kérdés, mely még válaszra vár. Ehhez a kérdéshez az a gyanú irányít, hogy a 26. szakaszban vázolt érvmenet konklúziója a Marx előtti szocialisták köreiben népszerű kimeneti egyenlőség mellett kötelezi el az a disztributív egalitarizmust. Amellett tehát, hogy egy bizonyos időszak – mondjuk, egy-egy újratermelési periódus – végén minden embernek egyenlően kell részesednie a rendelkezésre álló javakból, függetlenül attól, hogy mit tett – tett-e bármit is – az előállításukért. A legtöbben valószínűleg úgy gondolnánk, hogy ha a vázolt argumentum valóban a kimeneti egyenlőség normájában végződik, akkor nagy baj van vagy az argumentummal vagy magával a disztributív egalitarizmussal. A vagyon és jövedelem teljes egyenlősége nem tartozik a vonzó ideálok közé. Elvégre, ha A nagyobb részt vállal az elosztható javak létrehozásának terheiből, mint B, akkor aligha tartanánk igazságosnak, hogy az eredményből mindkettejüknek egyforma rész jusson. És épp azért kételkednénk az ilyen elosztás igazságosságában, mert ez – ha jobban belegondolunk – egyáltalán nem egalitárius. Az egalitárius ideál szempontjából a javakból való részesedés nem önmagában számít, hanem a terhekből vállalt rész arányában. Márpedig, ha A és B részesedését az előállított javakból az általuk vállalt terhekkel súlyozzuk, akkor arra a belátásra kell jutnunk, hogy a kimeneti egyenlőség A-t hátránnyal sújtja B-vel szemben.

30. Ez az ellenvetés messzebbre vezet a kimeneti egyenlőség ideáljának elvetésénél. Egy paradoxonra világít rá, mely azt sugallja, hogy a disztributív egyenlőség inkoherens gondolat. Karl Marx talán elsőként írta le a szóban forgó paradoxont, A gothai program kritikájában. Ha a munkások a majdani, kizsákmányolásmentes társadalomban egyenlő munkáért egyenlő juttatásban részesülnek, akkor az ügyesebb, nagyobb teherbírású munkás több fogyasztási utalványt vihet haza. Ha mindannyian ugyanannyi fogyasztási utalványt kapnak, ám az egyik munkás családos, míg a másik egyedül él, akkor az egyenlő juttatás egyenlőtlen egy főre jutó fogyasztást eredményez, és így tovább. Ami az egyik szempontból egyenlő elosztásnak minősül, egy más szempontból egyenlőtlen elosztásnak mutatkozik.[18]

Ez nem alkalmi gondolata Marxnak. Megjelenik már A tőkében, mint a tőkés és a munkás egyenlő szerződéskötési jogának párosulása egyenlőtlen alkupozíciójukkal.[19] Megjelenik az Osztályharcok Franciaországban című cikksorozatban, mint az egyenlő választójog párosulása az uralkodó osztály és az állam fölötti kontrollból kizárt osztályok egyenlőtlen kontrolljával a politikai hatalom fölött.[20] Ám ezek a szöveghelyek úgy is értelmezhetők, hogy a Felvilágosodás nagy vívmánya, a formális jogegyenlőség osztálytársadalmakban nem párosul tényleges egyenlőséggel; az igazi egyenlőség majd csak a kapitalizmus utáni, osztály nélküli társadalomban valósul meg. A gothai program kritikája azonban világossá teszi, hogy Marx valójában nem erre gondolt. Itt egy osztály nélküli társadalom vízióját körvonalazza, ahol nemcsak a termelőeszközök magántulajdona lesz ismeretlen, de a munkamegosztás, az állam és a formális jog is. És arra mutat rá, hogy még ebben a társadalomban is óhatatlanul lesz annyi különbség az egyének helyzetében, hogy kizárt legyen a javak egyszerre minden szempontból egyenlő elosztása. Még „az emberiség előtörténetének” lezárulása után is fennmarad az a helyzet, hogy bármilyen mérce alapján osszák el az egyéni fogyasztásra szánt javakat, mindig lesznek, akiket a választott mérce tükrében egyenlőnek ítélt bánásmód hátrányosan érint.

Marx nem a legnagyobb egalitárius gondolkodó volt, hanem az egalitarizmus legnagyobb progresszív kritikusa. A gothai program kritikájának példáival azt a nézetét kívánta megtámogatni, mely szerint az egalitarizmus nem megoldása, hanem része az egyenlőtlenségek problémájának. Egyenlőség és egyenlőtlenség ugyanannak a komplex jelenségnek elválaszthatatlan aspektusai. A kommunizmus küldetése ezért nem az egyenlőség megvalósításában, hanem az egyenlőség és egyenlőtlenség kettőssége által uralt viszonyok meghaladásában áll. Ezt majd csak az anyagi javak bősége fogja lehetővé tenni, amikor többé nem lesz szükség az egyének részesedésének összemérésére, hanem a „mindenki képességei szerint, mindenkinek a szükségletei szerint” szabálya érvényesül.

31. Marx éles szemmel figyelt fel a paradox jelenségre, abban azonban tévedett, hogy a paradoxonnak ne volna egalitárius megoldása. Abból, hogy ugyanaz az elosztás az egyik dimenzióban egyenlőnek mutatkozik, miközben a másikban egyenlőtlennek találhatjuk, nem az következik, hogy az egalitárius ideál inkoherens, hanem az, hogy interpretációra szorul. Az interpretáció dolga eldönteni, hogy milyen mérce tükrében kell a javak elosztásának egyenlőnek bizonyulnia, és egy tágabb egalitárius elmélet elvei és értékei alapján igazolni a mérce megválasztását. Meg kell indokolnia, hogy miért az adott mércéhez viszonyított egyenlőséget helyes értéknek tekinteni, és azt is, hogy a kitüntetett egyenlőséggel együtt járó egyenlőtlenségek miért nem jelentenek értékvesztést.

Ha igaz, hogy a disztributív egalitarizmus mélyebb alapja az emberek megkülönböztetett és ugyanakkor egyenlő erkölcsi státuszának elve, akkor az interpretációnak olyan mércét kell találnia az elosztás egyenlősége számára, mely megfelel annak, amit a (majdnem) minden egyént megillető erkölcsi státusz mibenlétéről a tágabb egalitárius elmélet állít.

32. A kimeneti egyenlőség normájával pontosan az a baj, hogy nem tiszteli az egyének képességét és jogát az önrendelkezésre, vagyis azt a jogukat, hogy a saját életükre vonatkozóan ők maguk gyakorolják a végső autoritást, ami persze együtt jár azzal, hogy egyben ők maguk viselik az elsődleges felelősséget döntéseik következményeiért. Márpedig ezek a megállapítások központi szerepet játszanak az embert megillető erkölcsi státusz egalitárius elméletében.

A liberális egalitarizmus abban tér el a korai szocialisták kimeneti egalitarizmusától, hogy beszámítja a választások és cselekedetek különbségeit. Abból indul ki, hogy vannak különbségek az egyének helyzetében, melyeket az érintettek képesek befolyásolni, és vannak, amelyek kívül esnek a befolyásuk körén. Az egyének abban a mértékben felelősek viszonylagos helyzetükért, amilyen mértékben ezt az ő személyes döntésük határozza meg. Személyes döntéseiket azonban számos, befolyásuktól független tényező is alakítja: látókörükre, ambícióikra hatással van a környezet, amelybe beleszülettek, piaci helyzetük függ a képzettségtől, melyre szert tehettek, választási lehetőségeiket korlátozzák anyagi körülményeik, melyek az egyik embert kiszolgáltatják az első munkaajánlatnak, a másiknak nagyobb mozgásteret engednek, és így tovább. Ahhoz, hogy egy embert valóban felelősnek lehessen tekinteni azért, amivel a másokhoz viszonyított helyzetének alakulásához hozzájárul, ezeknek a háttéregyenlőtlenségeknek el kell hárulniuk.

A liberális egalitarizmus disztributív ideálja voltaképpen a háttérfeltételek egyenlőségét kívánja meg. Az elosztás ebben a felfogásban érzékeny lehet – érzékenynek is kell lennie – a választások és cselekedetek közti különbségekre (feltéve, hogy az egyének döntései megfelelően tájékozottak és kényszertől mentesek, s hogy cselekedeteik tájékozott és kényszermentes döntéseiket valósítják meg), ám azzal a kikötéssel, hogy ugyanakkor érzéketlen a választás és cselekvés által nem befolyásolható körülmények hatásai iránt. Az egyenlőtlenségek nem relevánsak a javakhoz való hozzáférés egyenlősége szempontjából, ha az egyének felelősségi körébe sorolható okokra vezethetők vissza, de relevánsak mindazon esetekben, amikor az okaik kívül esnek az egyének felelősségi körén. Ha ezt értjük disztributív egalitarizmuson, akkor a 26. pontban vázolt argumentum konklúziója az egyének felelősségi körén kívül eső részesedés egyenlőségét írja elő, és a vele kapcsolatos gyanú elhárul.

33. Úgy tűnhet, hogy ez a megkülönböztetés a társadalmi esélyegyenlőség hagyományos felfogását ismétli meg, mely szerint az egyének választásai és cselekedetei akkor semlegesítik a nekik betudható egyenlőtlenségeket, ha a születéskori esélyegyenlőség háttere előtt zajlanak. Nos, valóban magában foglalja az esélyegyenlőség gondolatát, de általánosabb annál. Két irányban is kiterjeszti az esélyegyenlőség hagyományos felfogását.

Először: a hagyományos felfogás csak az anyagi, kulturális és kapcsolati kezdő feltételeket veszi számításba, a genetikai adottságokba kódolt esélyek különbségeinek nem tulajdonít morális jelentőséget. Jelszava: egyenlő esélyt az egyenlő tehetségeknek. Ha azonban a releváns distinkció az egyének felelősségi körébe tartozó és az egyéni felelősség körén kívül eső különbségeket választja el egymástól, akkor az elmélet a veleszületett tehetség különbségeitől sem tekinthet el. Nem fogadhatja el magától értetődőnek, hogy a genetikai sorsjáték kedvezményezettjei öröklött előnyeiket a végsőkig kamatoztassák, a vesztesek pedig mindent elveszítsenek.

Másodszor: a hagyományos felfogás csak az induló helyzet esetlegességeire reflektál, míg az egyének felelősségi körébe tartozó és az egyéni felelősség körén kívül eső különbségek szembeállításából az következik, hogy az egalitárius ideálnak az élet bármely szakaszában bekövetkező, előreláthatatlan és befolyásolhatatlan balszerencse tényeivel is kezdenie kell valamit. Hogy pontosan mit, az már túl van ennek az előadásnak a kérdésfeltevésén.

34. Mi hát az egalitarizmus? Előadásom címe Samuel Scheffler fontos tanulmányának címét veszi kölcsön.[21] De csak a címét. Scheffler amellett érvel, hogy az egalitarizmus a relációs paradigmával azonos. A disztributív egyenlőséget szerinte nincs okunk önmagáért értékelni. Én másképpen látom. Az egalitarizmus egy többrétegű elmélet az emberek közti kívánatos viszonyok és az igazságos elosztás elveiről. Mélyrétegét az a tézis alkotja, mely szerint (majdnem) minden ember egyenlő erkölcsi státusszal rendelkezik. Magasabb szintjét pedig a relációs és a disztributív egyenlőség ideáljai foglalják el (ez utóbbinak a tartománya, mint a 28. szakaszban láttuk, alulról korlátozott: feltételezi, hogy az alapszükségletek, melyekre nem komparatív mércék vonatkoznak, már ki annak elégítve). A két ideál közös alapelven nyugszik, egymástól azonban függetlenek, és mindkettő érdemes rá, hogy a megvalósítására törekedjünk.

Ha így van, akkor mind a disztributív, mind a relációs paradigma megalkotása – egyoldalúságaikkal együtt – gyümölcsöző elméleti fejlemény volt. Mindamellett nem elég az egyoldalúságokat kiküszöbölni, és egymás mellé rakni az egalitárius részelméleteket: a szintézisükre van szükség. Ez még várat magára, bár talán már eljött az ideje.[22] Átfogó egalitárius elméletet kell alkotni, kijelölni benne a részelméletek helyét és tisztázni a viszonyukat. Olyan kérdések kapcsán kell legalább a válasz irányát kijelölni, mint hogy mi a teendő, amikor a disztributív és a relációs egalitarizmus kívánalmai nem esnek egybe.

Ám, ha most visszapillantunk arra a drámai egyenlőtlenségre, mellyel előadásom indított, akkor leszögezhetjük, hogy ennek megítélésében a relációs és a disztributív egalitarizmus egymást támogatja; gyakorlati következtetéseik ugyanabba az irányba mutatnak.

Jegyzetek

[1] John Rawls: A Theory of Justice, 2., javított kiadás. Cambrige, Mass.: Belknap 1999.

[2] A disztributív fordulat mérföldköve Ronald Dworkin kétrészes, nagy tanulmánya: „What is Equality I – Equality of Welfare” és „What is Equality II – Equality of Resources.” Philosophy and Public Affairs 10 (1981) 185—246 és 283—345.

[3] Egalitarizmuson, Gerald A. Cohen megfogalmazása szerint azt kell érteni, hogy „[v]an valami, amiből mindenkinek egyenlően kell részesülnie”. Cohen: „On the Currency of Egalitarian Justice.” Ethics 99 (1989) 906–944, 906.

[4] A relációs fordulatot Elisabeth Anderson írása hirdette meg: „What Is the Point of Equality?” Ethics 109 (1999) 287—337.

[5] Lásd Anderson: id. cikk, valamint Samuel Scheffler: „The Practice of Equality.” Carina Fourie, Fabian Schuppert és Ivo Wallimann-Helmer, szerk.: Social Equality: Essays on What it Means to be Equals New York–Oxford: Oxford University Press 2015, 21–44.

[6] Harry Frankfurt: „Equality as a Moral Ideal.” Ethics 98 (1987) 21-43.

[7] Derek Parfit: „Equality or Priority?” Matthew Clayton–Andrew Williams, szerk.: The Ideal of Equality. Houndmills–New York: Palgrave 2000.

[8] Peter Singer: Animal Liberation. New York: Harper 1975.

[9] Christine Korsgaard: Fellow Creatures. Our Obligations to other Animals. New York—Oxford: Oxford University Press 2018. Korsgaard kantiánus, aki a nem humán állatok erkölcsi státuszának kérdésében felülbírálja Kantot: amellett érvel, hogy Kant tévedett, amikor azt állította, hogy az állatoknak nincs helyük az erkölcsi figyelemre érdemes lények közösségében.

[10] Lásd Shelly Kagan: How to Count Animals, More or Less. New York—Oxford: Oxford University Press 2019.

[11] Lásd Jeremy Waldron: One Another’s Equals. Cambridge, Mass.: Belknap 2017.

[12] Az egalitarizmus modern kritikusai általában erre – az ember erkölcsi státusza szempontjából releváns tulajdonságok egyenlőtlen eloszlására – alapozzák ellenvetéseiket. Lásd például Louis Pojman: „A Critique of Contemporary Egalitarianism: A Christian Perspective.” Faith and Philosophy 8 (1991) 481–504.

[13] Legalábbis a normál variációk határai között. Lásd Zoltan Miklosi: „The Problem of Equal Moral Status.” Politics, Philosophy Economics, 21 (2022) 1—21.

DOI: 10.1177/1470594X221091285.

[14] Lásd Jeff McMahan: „Challenges to Human Equality.” Journal of Ethics 12 (2008) 81–104.; Richard Arneson: „Basic Equality: Neither Acceptable nor Rejectable.” Uwe Steinhoff, szerk.: Do All Persons Have Equal Moral Worth? New York–Oxford: Oxford University Press 2015, 30–52.

[15] Lásd Joseph Raz: Zhe Morality of Freedom. Oxford: Clarendon 1986, 228—244.

[16] Erről az argumentumról bővebben lásd János Kis: „Ont he Core of Distributive Egalitarianism: Towards a Two-Level Account.” Thom Brooks, szerk.: The Oxford Handbook of Global JusticeI. New York—Oxford: Oxford University Press 2020, 71—95.

[17] Lásd Ronald Dworkin: „Equality and the Good Life.’ Dworkin: Sovereign Virtue. Cambridge, Mass.: Belknap 2000, 237–284.

[18] Karl Marx: „A gothai program kritikája.” Karl Marx és Friedrich Engels Művei 19. Budapest: Kossuth 1969, 18 sk.

[19] Lásd Karl Marx: A tőke I. köt. Karl Marx és Friedrich Engels Művei 23. Budapest: Kossuth 167, 219 sk.

[20] Lásd Karl Marx: „Osztályharcok Franciaországban.” Karl Marx és Friedrich Engels Művei 7. Budapest: Kossuth 1962.

[21] Samuel Scheffler: “What is Egalitarianism?” Philosophy and Public Affairs 31 (2003) 5-39.

[22] Vö. Kasper Lippert-Rasmussen: (Luck and Relational) Egalitarians of the World, Unite! David Sobel, Peter Vallentine és Steven Wall, szerk.: Oxford Studies in Political Philosophy 4. New York–Oxford: Oxford University Press 2018, 81–109.