Filozófia zsarnokság idején

A művelt magyar olvasó nagyra becsüli a jó fordításokat: joggal ünnepelte a kritika és közönség Márton László Faustját és Nádasdy Ádám Dantéját. S ezek a gigászi munkák csakugyan nemzeti kultúránk életerejét mutatják. De mivel a magyar közműveltség középpontjában – szemben a többi európai kultúrákkal – kizárólag a szépművészetek állnak, az utóbbi évtizedek sok esetben nagyszerű filozófiai fordításairól alig esik szó, mint ahogyan a filozófiáról általában se nagyon, bár ez mintha változnék lassacskán. (Ha valaki ma azt mondja Budapesten, hogy „könyv”, ezen szinte kizárólag modern regényt ért.)

Steiger Kornélnak a görög filozófiával kapcsolatos fáradhatatlan és magas színvonalú munkálkodása se kapta meg a neki kijáró elismerést.

De gondolom, most mindenki fölfigyel legújabb fordításköteteire¹, amelyekben Epiktétosz műveit és Szimplikiosz Epiktétosz-kommentárját adja közre nagy akríbiával és az igazi filozófus szubtilis értelmezéseivel, a filológus szerénységével.

Ez az írás se lesz egészen méltó a szerintem kivételes tehetségű írástudóhoz, hiszen a fordításkritika minimuma, hogy valaki összehasonlítsa a magyar szöveget az eredetivel, s az én mindig is gyönge görögtudásom nagyjából elenyészett², a sztoikusokra vonatkozó gazdag nemzetközi szakirodalmat se nagyon követtem figyelemmel; persze mondjuk Max Pohlenz vagy Pierre Hadot könyveit ismerem, de hát ezeket kívülállók is sokan olvassák, és rengeteg érdekesnek tetsző mű keletkezett közben, ezeket pedig nem forgattam. (Epiktétosz és Szimplikiosz itt recenzált munkáin kívül – amelyek a Gondolat figyelemre méltó, Böröczki Tamás által szerkesztett „Electa” sorozatában jelentek meg – , Steiger Kornél az Atlantisznál kiadta saját új fordításában Marcus Aurelius elmélkedéseit is³, szintén remek darab.)

Úgyhogy ez laikus írás lesz: huszonegyedik századi olvasó beszámolója, amely azon az ómódi hitemen nyugszik, hogy a régi auktorok beszélnek hozzánk közvetlenül is, bármennyire fontos a történelmi bírálat, amely megszólaltatja őket.

Nem egészen az az aktualitás jár az eszemben, amelyre Maximilian Forschner, John Sellars, Christopher Gill, Voula Tsouna, Gerhard Ernst tanulmányai utalnak a filozófiáról mint életművészetről szóló friss gyűjteményben⁴, amely a sztoikus filozófiát életvezetési és terapeutikus technikának írja le, sőt: „Stoicism Today” néven új pszichoterápiai gyakorlat is indult⁵. Ez látszólag nem áll messze attól, ahogyan a nagy Pierre Hadot – Loyolai Szt. Ignácra utalva – lelkigyakorlatnak (exercices spirituels) hívja a sztoikus technikát. De ez csak látszat. Ugyanis a lelkigyakorlat nemcsak pszichológia. Mindazonáltal föltűnő, hogy a római császárkortól sok tekintetben különböző, bár egyben-másban (például: hanyatlás, kétségbeesés) hozzá hasonló korunkban ennyire és ilyen módon időszerűnek érzik többen a kései sztoát, noha a boldogság és az észszerűség keresése – gondolná az ember – egyetemes és örök. De ez nem ilyen egyszerű.

Epiktétosz már a Beszélgetések legelején világosan leírja azt, ami körül az egész sztoikus gondolkodás forog: „Aki halad előre a bölcsességben, az már megtanulta a filozófusoktól, hogy a törekvés a jó dolgokra, a hárítás pedig a rosszakra irányul. Megtanulta már azt is, hogy a derűs nyugalomra és az indulatmentességre nem másként tesz szert az ember, mint úgy, hogy törekvése nem véti el a célt, és nem bonyolódik olyasmibe, amit hárít. A [nem tőlünk függő dolgokra való] törekvést teljesen elutasította, illetve késlelteti, a hárítást pedig kizárólag azokkal a dolgokkal kapcsolatban alkalmazza, amelyek szabad választása hatáskörébe tartoznak. Mert tudja, hogy ha olyasmit hárít, ami kívül esik választása hatáskörén, akkor előbb-utóbb beleütközik valamibe, amit pedig hárított, és boldogtalan lesz.” (1.4.1.2.) „Ha valamelyikőtök elfordul a külső dolgoktól, és saját szabad választása felé fordul, ezen dolgozik és ezt tökéletesíti úgy, hogy, hogy végül összhangba kerül a természettel, [akkor] emelkedett, szabad, akadályozhatatlan lesz, semmi sem béklyózza, megbízhatóvá válik és önbecsüléssel rendelkezik. És az ilyen ember megtanulta, hogy aki nem a nem tőle függő dolgokra vágyakozik vagy menekül tőlük, az se megbízható, se szabad nem lehet…” (1.4.18.19.)

Majd: „…[V]állalkoznunk kell a képzésre, nem azért, hogy megváltoztassuk a feltételeket – hiszen ez nem adatott meg nekünk, meg nem is volna jobb, ha úgy lenne – , hanem azért, hogy annak láttán, hogy valójában hogyan állnak fenn a ránk vonatkozó dolgok a saját természetüknél fogva, gondolkodásunkat összhangba hozzuk az eseményekkel. […M]eg tudjuk-e változtatni [az embereket]? Ki adott nekünk ilyen képességet? Mi marad hát nekünk, milyen módszert találunk, amellyel kezelhetjük őket? Azt a módszert, hogy hagyjuk, tegyék, amit jónak látnak, mi pedig csorbítatlan összhangban maradunk a természettel.” (1.12.17-19.)

A Kézikönyvecske szerint: „Győzhetetlen lehetsz, ha soha nem bocsátkozol olyan küzdelembe, amelyben a győzelem nem tőled függ.” (19) „Tartsd eszedben, hogy nem az bánt téged, aki szidalmaz és megüt, hanem az a nézeted bánt, amely szerint ezek az emberek bántalmaznak téged. Tehát ha ingerel valaki, tudd, hogy saját vélekedésed az, ami ingerel.” (20)

És a lényeg: „Szabad az az ember, akit semmi nem akadályoz, akinek mindig kéznél van, amit akar. Akit viszont akadályozni, kényszeríteni, meggátolni vagy akarata ellenére valamibe belevonni lehet, az szolga. És kit nem akadályoz semmi? Aki semmi tőle idegen dologra nem vágyik. És mik az idegen dolgok? Amelyeknek nem tőlünk függ sem a birtoklása, sem az, hogy milyen állapotban és hogyan birtokoljuk őket. Következésképpen idegen a testünk, a tagjaink, és idegen a vagyonunk is. Mármost ha ezek közül bármelyikhez úgy vonzódol, mint sajátodhoz, úgy lakolsz majd érte, ahogyan méltó ahhoz, aki idegen dolgokra vágyakozik. Egyedül ez az út vezet a szabadsághoz, ez az egyetlen szabadulás a szolgaságból…” (Beszélgetések, 4.1.128-131.)

És így tovább.

Az alapvető műfogás (Kunstgriff) itt az, hogy elkülönítsük azt, ami tőlünk függ, attól, ami nem.

Avval, ami bármely társadalmilag reprezentatív, jellemző helyzetben személyes akciónk hatókörén kívül esik, dőreség törődni. Dőreség fölháborodni, tiltakozni, lázadozni: ez a bölcsesség hiánya. Meg kell értenünk, hogy arra, ami – tárgyisága vagy társadalmi hozzáférhetetlensége miatt – nem befolyásolható akaratnyilvánításunkkal, cselekvésünkkel-beszédünkkel, vágyakozásunkkal stb., nem érdemes gondolni. Aki a jóvátehetetlen és elkerülhetetlen miatt kesereg, az nem bölcs.

Mindez kimondatlanul a szókratikus filozófia ellen irányul. A sztoikusok szeretik idézni Szókratészt (a Védőbeszédből), aki azt mondja, vádlói a népgyűlésben megölhetik, de nem árthatnak neki. De ez Szókratésznak nem jelentette azt, hogy vádlói nem igazságtalanok, bár azt, ami a haláltól függetlenül megmarad neki, sem ez nem érinthette, sem a halálbüntetés. Szókratész nem függesztette föl – a szkeptikusok és a sztoikusok módján – az ítéletét (sőt), amikor hitt olyasmiben, ami örök és jó: azt nem érintheti sem az igazságtalanság, sem a halál, ami efelől még rossz marad. Ha azt gondoljuk, hogy a jó és a rossz, a helyes és a helytelen, az igazságos és az igazságtalan különbözik egymástól, akkor nem aszerint osztályozzuk a jelenségeket, hogy melyikük függ az akaratunktól és melyikük nem (s így nem a jó és a rossz, hanem a számunkra fontos és a számunkra – esetleg kényszerűen – közömbös válik szét), hanem megkérdezzük: helyes-e, hogy épp ezek a dolgok függenek történetesen az akaratunktól, amazok meg nem. Helyes-e? Igazságos-e? Jó-e?

És ebben nem az az érdekes, hogy materiális értelemben tudunk-e változtatni rajta (s lehet, ha igazságtalannak tartjuk, hogy bizonyos ügyeken, jelenségeken nem tudunk vagy nem lehet változtatni, emiatt mérgelődni fogunk vagy lógatni fogjuk az orrunkat), hanem az, hogy a dolgok ilyetén fölosztása befolyásolhatókra és befolyásolhatatlanokra igazságos-e. És akkor itt nem pusztán a percepcióinkat, gondolatainkat, vélekedéseinket kell úgy megváltoztatni, hogy minél kevesebbet bosszankodjunk (legyünk derűsek, nyugodtak, emelkedjünk fölül az emberi hétköznapok tarka szutykán), mert a célunk lehet ugyan a boldogság, de nem olyan boldogság, amelynek nem vizsgáltuk meg a „keretföltételeit”.

Ugyanis természetesen meg kell kérdeznünk magunktól, hogy fűz-e bennünket olyasvalami embertársainkhoz, ami lehetetlenné teszi boldogságunkat, ha mások szenvednek. Meg azt is meg kell kérdeznünk, ha úgy észleljük, hogy testi, cselekvési és gondolatszabadságunkat korlátozzák olyan tényezők, amelyek jogosságáról, igazságosságáról nem vagyunk meggyőződve, akkor csakugyan szolgai magatartás-e zúgolódnunk. A kérdés az tehát, amelyet meg kell válaszolnunk, ha a sztoikusokat olvassuk, hogy mi az igazi választóvonal aközött, amivel törődnünk kell (s amiért kockára tesszük nyugalmunkat és kényelmünket), s aközött, amivel nem. Meg lehet-e állapítani, melyik az erkölcsileg helytálló választóvonal?

Azt, hogy mi áll hatalmunkban, és mi nem, történelmi körülmények (gyakran csak történelmi esetlegességek) szabják meg, és a voltaire-i gúnyolódásnak arról, hogy valaki annak függvényében számít erkölcsös embernek, hogy milyen égövön vagy országban született, ha pontosan ugyanazt cselekszi is, ókori előzményei vannak.

A kései sztoa elmélete a tőlünk függő és tőlünk független, ránk tartozó és ránk nem tartozó dolgokról úgy menekszik meg a relativizmustól és az erkölcsi közömbösségtől, hogy eltekint e különbségek mindenkori (és mindenünneni) „materiális értéktartalmától”: csak a formára és a módszertanra összpontosítja érdeklődését.

Arra biztat bennünket, hogy kikutassuk: a mi mindenkori, adott (változó, potenciálisan sokféle) helyzetünkben éppen mi az, ami tőlünk függ, és mi az, ami nem. Ennek az egyszerre racionális és gyakorlatias vizsgálata egyrészt élesre köszörüli az elménket, továbbá megvilágítja körülöttünk az emberi (szociális) világot, másrészt azonban terapeutikus haszonnal jár.

Közelebbről: megvigasztalhat bennünket, amikor amiatt búslakodunk, hogy valamely célunkat nem érhetjük el, valamilyen vágyunk, kívánságunk nem teljesülhet, akaratunkat nem érvényesíthetjük; ilyenkor azt kell sűrűn belátnunk, hogy az akadályok leküzdhetetlenek (leküzdésükhöz meg kellene változtatnunk a természeti és társadalmi körülményeket, például olyan emberek gondolkodásmódját, akikre nem lehet befolyásunk, leküzdenünk olyas hatalmat, aminő szilárdságánál, terjedelménél, tartósságánál fogva egyedülálló személlyel szemben szinte tárgyisággal rendelkezik, szubjektivitásunkkal szemben kvázi-objektivitás, amelyet nem lehet megpuhítani, „megkérlelni”).

Ebből nem következik, hogy óhajunk helytelen, csak az, hogy lehetetlen. Ámde ha lehetetlen óhajok meghiúsulása miatt dohogunk, morgolódunk, panaszkodunk, akkor hiábavalóságokra fecséreljünk értelmesebb célokra fordítható életidőnket, ami viszont erkölcsileg helytelen.

Michel Foucault-nak éppen a terepeutikus ókori filozófiák gyakorlatával foglalkozó híres könyve⁶ állapítja meg, hogy azért a kései sztoikusok (Cicero, Seneca, Epiktétosz, Marcus Aurelius) a formális megkülönböztetéseken túl az én leszűkítését, önmagába való visszahúzódását („récession en lui-même de l’individu”) is javasolják. Ez azt jelenti, hogy morálisan előnyben részesítik a derűs, nyugodt, szerény, önmagával beérő, önmagával megelégedni kívánó, hiúságtól, dicsvágytól, bírvágytól, hatalomvágytól tartózkodó, külsődleges sikerektől idegenkedő embertípust, aki szexuális és baráti viszonyaiban is ad az illendőségre, a társadalmi és dzsenderstátuszra meg környezetének a véleményére, aki mások megítélésében tárgyilagosságra és pártatlanságra törekszik, de leginkább lemond az ítéletmondásról – módszertanilag is az ítélet fölfüggesztéséből indul ki a sztoa, ami több, mint az előítéletesség leküzdése – , aki ismeri önmaga vágyait, szenvedélyeit, rokon- és ellenszenveit (az önismeret a másik vezető sztoikus parancsolat, a „nagy” filozófia örökségével teljes összhangban), igyekszik mérsékelni őket, megtartani őket a lehetőségek határai között és harmonizálni mások érzéseivel, korlátozza a végleges veszteségek miatti bánatot (hiszen úgyse lehet rajtuk segíteni), stb., stb.

Nyilvánvaló, hogy ez a magánember (idiótész) filozófiája, nem a városállami honpolgáré, akinek a lényegi magatartása mindennek ellenére a szókratikus filozófiák kezdőpontja. Ezt maguk a sztoikusok másképp látták. Ők magukhoz közelinek érezték az elmélkedés és a cselekvés platóni dilemmáját, és a filozófiai gyakorlatnak (a racionális elmélkedésnek) mint életformának a magasztalását.⁷

A különbség valószínűleg ott van, hogy „az ítélet fölfüggesztése” (a szkeptikusoktól származó epokhé), a megvitatható morális témák lajstromának korlátozása, a szókratészi filozófiai, nem lélektani terapeutika fogalmi jellegének korlátozása olyan materiális érték-céltételezések (épség, bántatlanság, kiegyensúlyozottság, a magánélet sértetlensége) érdekében történik a sztoában, amelyet a szókratikus filozófia kritikának vetne alá, mielőtt technikájának és terápiájának (az önnevelésnek) a tárgyává tenné.

Élesebben fogalmazva: a sztoikus filozófus nem vállalja Szókratész pörét, amelyet a deliberatív-kompetitív demokráciában elkerülhetetlenül uralkodó doxa (vélekedés) és a filozófia ellentéte tett szükségessé: nem gyávaságból természetesen, hanem azért, mert ez az ellentét a sztoikusok szemével (látásmódjából) nézve a befolyásolhatatlan, kvázi-objektív, tehát erkölcsileg irreleváns területre tartoznék.

Csak úgy lehetne elkerülni az ilyen filozófia üldözését, ha a társadalmat, az államot mint olyant megváltoztatnók, márpedig ez „filozófiai utópia”, amelyet elkerülni a sztoikus bölcselet egyik kimondatlan – hiszen az „utópia” modern fogalom – törekvése. Olyasmi, amit a magánember, az idiótész értelmesen nem tervezhet, ami nem tőle függ. Ellenben az eszmélkedése, a gondolkodásmódja, a szellemi-személyes életformája tőle függ. Ezért a filozófiának a terjedelmi és intenzitásbeli korlátozása, az erkölcsiségnek a racionalitástól való elválasztása az a technika, amely lehetővé teszi, hogy a puszta magánember (magánférfi) filozófus lehessen mégis.

Az üldöztetés⁸ – az évezredes históriai közmegegyezés szerint – a filozófia, a filozofikus életvezetés velejárója. Ámde a sztoikus filozófus joggal kérdezi magától és hallgatójától-olvasójától, hogy üldöztetés közben mit tehet a filozófus, ha se elpusztulni nem szeretne, se a filozofálást abbahagyni. Ez magától értetődően nem lehet egyéb, mint a magánéletbe való visszahúzódás. A tőlünk független dolgok – teszem azt, a törvények, az államrend, az uralkodó vallás, az erőteljes közmeggyőződés – bírálatától vagy helybenhagyásától való elhúzódás, az értelmetlen szenvedés, kellemetlenség, bosszúság kerülése, ám ugyanakkor kerülése a szolgalelkűségnek, az erkölcsileg elítélendő jelenségek elvtelen magasztalásának, a fölöttünk állók hízelgő-szédelgő földicsérésének is.

Amint olvasóm nagyon jól tudja, már a középkortól kezdve végbement a keresztyénség sztoikus átértelmezése, amelyben „az igazi élet” a bensőség, a lélek, az elhúzódás, a visszavonulás (remeteség, kolostori némaság, szenvedély és földi hatalom elvetése, illetve mindezek filozófiai-morálteológiai megfelelői) – ami kibővült a reneszánszban a természet és a „mesterkélt” társadalom nagy jövőjű szembeállításával – számított eszménynek és erénynek, a Ciuitas Dei (Kr. u. 413) óta pedig a politika elvetése (s egyben kritikátlan, beletörődő elfogadása) volt az uralkodó, a politikával, közélettel, „a várossal” (polisz, urbs, ciuitas) szemben, a szekuláris, azaz mulandó „világgal” szemben (ami a „rossz” szininimája) megszületett „a lélek” új értelmezése, az egyéni-bensőséges szubjektivitás értelmében. Sőt: „a betű öl, a lélek megelevenít” (páli mondás, illetve a mondás meghamisítása) szerint „a betű” a rációt kezdte jelenteni, amely fölülbírálja a törvényt (nem pedig a törvény betűjét a lélek), amelyet egyre inkább nem igazságos szabályként, hanem merő tradícióként értettek. Pedig amikor Jézus Krisztus bevonult Jeruzsálembe, és tanítványait istenkáromlással vádolták a farizeusok, Jézus ezt mondta: „Mondom néktek, ha ezek elhallgatnak, a kövek fognak kiáltani.” (Lukács evangyélioma 19. 40.)

„A Biblia hellenizálása”, amelyről valaha réges-régen írtam, párhuzamos volt az egyház arisztokratikus átalakításával (gondoljunk csak az „egyházfejedelem” kifejezésre), nagy mértékben a keresztyénség sztoicizálása volt Nyugaton – a bizánci (görögkeleti) egyház megmaradt a neoplatonikus metafizikánál – , amellyel szemben a protestáns reformáció rejudaizációval próbálkozott, ám sikertelenül: a világi hatalomnak való lutheri alárendelődés sztoikus érveket használt. (Lényegében hasonló volt a szkepticizmus reneszánszkori „humanista keresztyén” használata.⁹)

A huszonegyedik században ugyan nem nagyon tapasztalható – a perifériákon és a provinciákon kívül – a filozófia üldözése, ám az összes rendszerekben joggal erősödik az az érzés, hogy az egyes individuumoknak, személyeknek a beleszólhatása a közügyekbe legjobb esetben illuzórikus, legrosszabb esetben veszedelmes. (Valóban: elképzelhető-e „demokrácia” olyan városban, mint Sanghaj, amelynek 26 millió lakosa van?) Akárhogy is áll ez most, maga a kritikai attitűd is egyre közelebb kerül a terápiához.¹⁰ Ahogyan a terapeutikus technikák elsodródnak a filozófiától – és ez a lehetőség eleve benne volt a sztoikus bölcseletben – , egyre inkább kialakul az a hiedelem, amely szerint az egyes ember bajaiért az illetőnek a meg nem felelő öngondoskodása, a magával való hiányos vagy téves törődése (souci de soi) a hibás; illetve mindavval, ami ezen a szférán kívül fekszik, nem érdemes törődni, mert ezt egyéni elmélkedéssel, önneveléssel, önkezeléssel úgyse lehet kiigazítani.

Ez természetesen burkolt ítélet a világrendről: „A halál, a száműzetés és minden, ami irtózatosnak látszik, minden nap lebegjen a szemed előtt. Leginkább azonban a halál. És akkor sohasem fogsz közönséges dolgokon rágódni, sem túlságosan vágyakozni valamire.” (Szimplikiosz, XXIX, 21.) „A jó helye” önmagunkban van – mondja több helyütt is Epiktétosz és Szimplikiosz – , és minden, ami külsődleges (például a politikai hatalom), eltörpül a lélek nemessége és a világegyetem (a természet) irtózatos nagysága mellett; az a filozófus (a bölcs), aki ennek a tudatában van. Lassacskán a szenvedélymentes, vágymentes szemlélet által „biztosított”, „rögzített” belső (a lélek) mint „a jó” áll szemben „a rossz”-ként eltaszított külsővel. Ez kétségtelenül a legtöbb pszichoterápia alapelve: eltávolítani, semlegesíteni, földolgozni, kibeszélni (és így tovább) azt, ami a lélek leglényegétől idegen: azt, ami tudattalan, ami pusztán emlék, föl nem dolgozott, ki nem analizált trauma, a mások rossz véleménye, elutasítása vagy szeretetlensége miatti bánkódás, neurotikus melankólia, objektív körülmények miatti indokolatlan bűntudat, halálfélelem (és így tovább).

Legtöbb szenvedésünkért, boldogtalanságunkért tehát a rossz önnevelés, a filozófiai-pszichológiai terápia hiányossága a felelős.¹¹ S láthatjuk, hogy manapság ez az egyik legelterjedtebb, legbefolyásosabb populáris ideológia. (Magyarországon ehhöz hozzáadódik az állítólagos „panaszkultúra” hibáztatása: lelki rendellenességnek tekintik az elégedetlenséget, a fölháborodást, a tiltakozást – mintha csak valamiféle kollektív nemzeti pszichózis lenne: a sztoa vulgarizálása a végsőkig.)

A fogalmiság, a ráció és a társadalmi idealizációk kirekesztése az erkölcsi eszméletből, az erkölcs alkalmazhatatlanságának kimondása mindenről, ami személyfölötti (például: jog, társadalmi hierarchia, szokások, hagyományok – amelyekről ugyan a kései sztoa semmi jót nem gondol, csak irrelevanciájuk, mellékességük, ideiglenességük és esetlegességük miatt úgy véli, nem kell velük törődni): egyértelmű a politikai tehetetlenség és passzivitás kimondásával. (Persze lehet, hogy politikán nem csupán a kormányzás tekhné-jét vagy művészetét [Staatskunst] értjük, hanem a hatalom nélküliek gondolati és gyakorlati-változtató munkáját is, amelyeket nem tekintünk puszta ábrándozásnak és ressentiment-nak, mint a köznép oly elegáns gyűlölői, mint Nietzsche.)

A jelenkori – kissé dekadens – sztoicizmusból visszatekintve különösnek tetszhetik, hogy ha már a fogalmilag vizsgálható és az igazság rangjára számot tartó, igazolható ismeret vagy tudás a „külső”, de nem „természeti” tényezők tekintetében nem érvényesíthető és nem érvényesítendő, s ebben a vonatkozásban „erkölcsi igazság” nem lehetséges vagy céltalan, akkor hogyan hiányozhat az önterápiás, öntisztító, önnevelő, önértelmező, öngyógyító gyakorlatokból a művészet, amely a mai változatnak szervesen ideologikus része.

Ez annál furcsább, mivel azok az okok, amelyek miatt Platón kitiltotta a művészeket a politeiából, éppen a szókratikus alapvetéstől való eltérés miatt hiányoznak a sztoikus filozófiából, sőt: azt is kimutatta a legjobb művészettudomány, hogy miként vezetett éppen a platonizmus a művészet heurisztikus, morális és ismereti értékének, szociális jogosultságának az elismeréséhez egy elvileg képromboló, képtiltó vallás uralma alatt (az ideától az ideálig).¹² Panofsky leírja, hogy az idea mint belső rajz („innere Zeichnung”) Isten aktusának számított az arisztoteliánus-skolasztikus fölfogásban, ez az „isteni szikra” („scintilla della divinità”), amely az isteni tűzből pattan.¹³ A szépség így „objektív” fogalom (szemben a modernek fölfogásával, nem szólva a szépségfogalom mai elhalványulásáról): nyilván ez is az oka annak, hogy terapeutikus jelentése középkori, illetve még későbbi időpontokhoz kapcsolódhatik. A művészi szépség boldogító – mi több: a romantikában szinte megváltó – hatása (promesse de bonheur) nyilvánvalóan lehetetlen képzet volna a platonizmust és a sztoát áthasonító keresztyén teológia és erkölcsfilozófia nélkül: a sztoa szerepe itt az, hogy megnyitja az utat a szemlélet mint a boldogság lehetősége előtt, amely a görög-római ókor fő tradícióiban mindenekelőtt a cselekvéshez fűződött (majd a modern korban ismét, különösen Kant óta), ám a sztoa kénytelen volt erkölcsi beteljesedést találni a passzív szemlélődésben is, amely persze nem meríti ki az „elmélkedés” fogalmát, amely ebben a tisztaságban szintén viszonylag új találmány.

Nem egyedülálló kísérlet – más korszakokban és más kultúrákban is találunk rá példát, a régi indiai és kínai filozófiában például, meg azóta is sokfelé – , hogy „a külső szolgasággal” szembeállítsák „a belső szabadságot”. Nietzsche ezt a tanítást tulajdonította a keresztyénségnek (nagyrészt tévesen), ezért is vélte „szolgai” vallásnak: a nincstelenek iránti részrehajlást mind a keresztyén tanokban, mind a szocializmusban, mind a demokráciában az elnyomatás által kialakított szolgai tulajdonságok dicsőítésének, vagy legalább a helyeslésének tartotta, márpedig az ő – általa görögnek hitt – eszménye a halálmegvető, halálra szánt hősiesség volt.

Ámde a Steiger Kornél által új magyar fordításban közreadott sztoikus szövegek félelmetesen közel kerülnek ehhöz a Nietzsche által megvetett állásponthoz, amely a hellenisztikus monarchiák és a római császárság korában persze nem lett volna meglepő. Az ítélet fölfüggesztése, az akaratunktól független „külső” valóság morális érdektelenségének hirdetése, az ellenállás és a szolgálat (különösen a hízelgés és az ambíció) párhuzamos elvetése érthető a zsarnokság korában. Nietzsche arra is figyelmeztet, hogy a történelemnek mint saját életrajzunkat, az egyéni-emberi élet ciklusait utánzó, késő ókori mintájú előadása is akadályozza a jelenkor eleven fölfogását, s ebben „das frische Leben der Gegenwart sie [a történelmet] nicht mehr beseelt und begeistert”.¹⁴ A magánéletre való metaforikus redukció nosztalgiával itat át mindent, ami elmúlt.

A görög-római ókorban nem nagyon volt elmélete a zsarnokságnak, azt a keveset, ami fönnmaradt, Leo Strauss rekonstruálta a Xenophón Hierónjához fűzött kommentárjában, és a róla Alexandre Kojève-vel folytatott vitájában.¹⁵ Strauss a klasszikus szellemben megkülönbözteti a zsarnokságot a diktatúrától, az előbbit a törvénytelenséggel, az önkényuralommal azonosítja. Xenophón dialógusában Hierón, a tirannus elpanaszolja Szimonidésznek, a költőnek, hogy a zsarnok boldogtalan (főként azért, mert kegyét keresvén, az emberek nem őszinték hozzá, félnek tőle, és neki is félnie kell tőlük, stb.), Szimonidész pedig elmagyarázza neki, hogyan lehetne mégis boldog: a zsarnokság lehetővé teszi, hogy a zsarnok népszerű legyen, azáltal, hogy előmozdítja a nép jólétét, közműveket, középületeket emel, mulattatja a csőcseléket, és egyéb módokon (például kitüntetésekkel és kinevezésekkel) kedvez alattvalóinak, és így tovább. Így nem kell félnie tőlük, uralma autoritássá alakul. Kojève híres Hegel-könyvének¹⁶ az úr-szolga dialektikáról kifejtett elméletét követve azt mondja, hogy Szimonidész éppen a modern önkényuralom (az ő példája: Salazar portugáliai diktatúrája) szociális legitimációjának párhuzamát proponálja: tehát a modern zsarnokságot az ókori tirannia ókori kritikájából eredezteti. (Strauss szerint a törvénytelenség, a legibus solutus zsarnok uralma nem legitimálható, nem változtatható autoritássá, akkor se, ha a megbecsülés [honour, honneur] kölcsönössége morálisan összeköti az urat és a szolgát. Lásd a magyar „tisztesség” és „tisztség” [no meg a „tisztelet”, „megtiszteltetés”] etimológiai kapcsolatát.)

Leo Strauss viszontválaszában leszögezi: mivel a filozófus a bölcsességet keresi, nincs ideje politikai tevékenységre, nem uralkodhat, vezethet („cannot possibly desire to rule”).¹⁷ Ámde a filozófus nem élhet teljes magányban, mert a legitim „szubjektív bizonyosságot” nem lehet így megkülönböztetni a bolond „szubjektív bizonyosságától”. Az igazi bizonyosság interszubjektív. Az egyéni elme gyöngeségéről tudtak az ókori bölcselők. Ezért áll tanításuk fókuszában a barátság. Viszont sajnos a barátság közös előítéletekhez vezet, ezért – eltérően a bölcsességtől – a filozófia iskolákká, szektákká esik szét, s ezért nem kínál megoldást a „szubjektív bizonyosság” problémájára. Ezért a filozófus nem élhet a beavatottak kis körében, ki kell mennie a piactérre, és ez már politikai akció. (Strauss itt kifejti, hogy a filozófusoknak miért kell a szektát választaniuk „a párt” helyett – mint kisebbik rosszat.) Az igazi filozófiai életet Szókratész élte, aki nem alapított iskolát, nem csatlakozott szektához se, és igyekezett nem osztozni semmiféle előítéletben („amicus Plato”). A zsarnokság körülményei között – folytatja Strauss – Xenophón azt írja a Hierónban, hogy „a filozofikus élet” lényege a megtiszteltetés vágya („the desire to be honoured”), a megbecsülés a filozófusok kis körében, illetve az önmagunk megbecsülése (önbecsülés).¹⁸

Bár a zsarnokságba való beletörődés eltéríti fogalma szerinti céljától a filozófiát, de még a szókratikus filozófia sorsa (az athéni demokráciában) is tragikus, amikor a piactéren összeütközik a közvélekedéssel, az előítélettel és a politikai szenvedéllyel (érdekkel). Az a lehetőség nem merült föl sem az ókorban, de még 1947-ben se, hogy a filozófia sértetlen lehet, mert nem számít többé.

Irreleváns.

A filozófusok olykori könnyű sanyargatása Kelet-Európában korszerűtlen. De világos, hogy itt ennek ellenére se nő meg a komoly filozófia jelentősége.

Ámde a vulgáris-populáris mai sztoicizmus virágzik akkor is, ha a zsarnokság abban az elvontabb formában valósul meg, amelyben a politikába se a nép nem szólhat bele, se a filozófiai kritika: a kormányzás ugyan külsődleges, gépies beleegyezésen alapul (vagy a „liberális”, vagy a mai kínai formában) vagy az egyszerű félelmen diktatúrákban és féldiktatúrákban, illetve a félelemmel vegyített lekenyerezésen, tömeges megvesztegetésen, alamizsnán. Ezekben az államrendekben-formákban a filozófia (ezen az ezúttal régiesen használt kifejezésen most „kultúrát” tessék érteni) dekoráció: földíszíti a a népakarattól, a közvéleménytől, a racionális vitától elválasztott „hatalmat” (ennek a képzetnek nincs ókori megfelelője, majd csak a skolasztikus meg humanista latinban) a szabadság látszatával.¹⁹ De nem ez a legfontosabb.

Hanem az, hogy a populáris terapeutikus diskurzus – amely a kommersz „népi kultúra” egyik lényegi összetevője – épp úgy, mint méltóságteljes és nagystílű ókori előde, ezúttal szándékosabban, „tudatosabban” beletörődésre és passzivitásra nevel, a boldogság keresésére önmagunkban, az önvigasztalás technikáira a bajban, az önértelmezés lehetőségeire, amikor mások értelmezésére (kényszerű magányunkban) nincs módunk.

Az itt szóba hozott sztoikus filozófusok a polisz közösségének (kissé eszményítve: deliberatív, racionális vitákat folytató, erősen szolidáris, a közös ügyeket a magánérdekekkel szemben preferáló) közösségnek (ami nem jelentette azt, hogy a közös ügy – leggyakrabban: rivális poliszokkal folytatott háború – okvetlenül magasrendű volt, s azt se, hogy megítélésében a vita eljutott az igazságig) a távollétében, hiányában, a közügyek hozzáférhetetlenségének, distanciájának a korában megteremtették a szubjektivitás terapeutikus kultuszának a hagyományát. Kojève írja „a pogány filozófia” történetéről szóló könyvében, hogy az erényes „praktizáló” („le Praticien vertueux”) és a bölcs teoretikus élvezetei és örömei voltaképpen az állati test és a testet átlelkesítő lélek élvezetei; ha ezek tartósabbak, „boldogságot” jelentenek. De a cél nem a diszkurzív és cselekvő boldogság, hanem a csöndes beatitudo, amely abszolúte beéri önmagával, kizár minden aktivitást, nem is szemlél („kontemplál”) többé semmit, megmarad a tartamban és kiterjedésben („durée-étendue”), nem lehet állandó vagy örök csak az „empirikus egzisztencián” kívül, ha tetszik, a halálban.²⁰

Nos, ennek a banalizáló eltúlzását láthatjuk-hallhatjuk számtalan „női magazinban”, tinifilmben, pszichológiai „tanácsadó”, azaz „beszélgetős” rádióműsorban, népszerű „pszichiáter” guruk felelőtlen „prédikációiban”, „életvezetési szakkönyvekben”, „lifestyle-sztárok” (?) videóiban, sőt: komoly írók, gondolkodók interjúiban, „vallomásaiban”, „föltárulkozásaiban”, igényes írástudók szakácskönyveiben és gasztroblogjaiban („la gourmandise n’est pas un vilain défaut”), regényeket, esszéket, verseket reklámozó „eseményeken”: mindezek azt sugallják a nárcisztikus „célközönségnek”, hogy ne törődjék avval, amin nem tud változtatni, kultiválja csak ideiglenes, színjátszó, féltartós önmagát. (Valaki azt mondta nekem, amikor fölemlegettem, hogy Erdoğan törökországi rendszerében hány ezer független értelmiségi ül börtönben és hány százezer állami alkalmazottat bocsátottak el, hogy: „…nem foglalkozom politikával; úgyse tudunk segíteni rajtuk; nem akarok erről hallani”. Ez az alapgondolat végső alakváltozata.)

Ebből – a sztoikus tapasztalat nyomán – visszakövetkeztethetünk arra a társadalomra, amelyben ez a terapeutikus kultusz megszületik és újjászületik, s amelyben a szabadság és a közösség egymás ellentéte, s amelyben a ráció és a szubjektum idegenként tud egymásról, s az egyik nem hisz, nem hihet a másikban.

Csak görögül – még fordításban is – sokkal jobban hangzik.

¹ Epiktétosz összes művei, Steiger Kornél fordításában és jegyzeteivel (második, javított kiadás), Bp.: Gondolat, 2016; Szimplikiosz kommentárja Epiktétosz Kézikönyvecskéjéhez, Steiger Kornél fordításában, Bp.: Gondolat, 2016.

² Én Émile Bréhier régi francia fordításában szoktam olvasni a sztoikusokat diákkorom óta (Les Stoїciens, textes traduits par Émile Bréhier, édités sous la direction de Pierre-Maxime Schuhl. Bibliothèque de la Pléiade. Párizs: Gallimard, 1962), de ez mégse az eredeti.

³ Marcus Aurelius elmélkedései, Cassius Dio Cocceinas Marcus-életrajzával, Bp.: Atlantisz, 2017.

⁴ Philosophie als Lebenskunst: Antike Vorbilder, moderne Perspektiven, szerk. Gerhard Ernst, Berlin: Suhrkamp, 2016, 91-206, 300-321. Az „egyén” morálfilozófiai kérdéséről lásd: Bernard Williams: „Imagination and the Self”, in: Williams: Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 26-45 (a kötet több más idevágó tanulmányt is közöl).

⁵ Vö. http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday.

⁶ Michel Foucault: Histoire de la sexualité. 3. Le souci de soi, Párizs: Gallimard, 1984, 113sqq & passim.

⁷ Arról, hogy miként számolhat be erről az etikai elmélet, lásd: Bernard Williams: Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana/Collins, 1985, kül. az 5. fejezetet: „Styles of Ethical Theory”, i. m., 71-92.

⁸ Vö. Leo Strauss: Persecution and the Art of Writing [1952], Chicago/London: The University of Chicago Press, 1988. (Magyarul: Az üldöztetés és az írás művészete, ford. Lánczi András, Bp.: Atlantisz, 1994.) Vö. Leo Strauss: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft [1930], Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981, 217-246 (angolul: Spinoza’s Critique of Religion [1965], ford. E. M. Sinclair, New York: Schocken Books, 1982, 224-250).

⁹ Ld. Max Horkheimer: „Montaigne und die Funktion der Skepsis” [1938], in: Horkheimer: Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M.: Fischer Bücherei, 1970, 96-144.

¹⁰ Tilo Wesche: „Reflexion, Therapie, Darstellung. Formen der Kritik”, in: Was ist Kritik? 3. kiadás, szerk. Rahel Jaeggi, Tilo Wesche, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2013, 193-220, kül. 207-209. Vö. Martin Saar: „Genealogische Kritik”, i. m., 247-265.

¹¹ A filozófia gyakorlati irrelevanciájának régi problémájáról lásd: Hans Blumenberg: Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1987. A fogalom fogalmáról lásd: Theodor W. Adorno: Negative Dialektik [1966], Gesammelte Schriften 6, szerk. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1997, 156sqq. (Vö. Hans Blumenberg: Theorie de Unbegrifflichkeit, s. a. r. Anselm Haverkamp, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2007.)

¹² Ernst Cassirer: Eidos und Eidolon / Erwin Panofsky: Idea [eredetileg mindkettő: 1924], Fundus-Bücher 172, Hamburg/Lipcse: Philo Fine Arts, 2008.

¹³ Panofsky, i. m., 127.

¹⁴ Friedrich Nietzsche: „Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben 3” [1874], in: Nietzsche: Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe, 1. kötet: Die Geburt der Tragödie &c, s. a. r. Giorgio Colli, Mazzino Montinari, München/Berlin/New York: dtv/de Gruyter, 1988, 268 & passim.

¹⁵ Maga a Hierón-kommentár először 1948-ban látott napvilágot, Kojève bírálata pedig először a Critique 1950/6. számában, könyv alakban franciául 1954-ben. Lásd: Leo Strauss: On Tyranny. Revised and expanded edition, including the Strauss-Kojève correspondence, szerk. Victor Gourevitch, Michael S. Roth, New York/Toronto: The Free Press/Macmillan, 1991. (Straussnak a görög filozófiával foglalkozó későbbi, klasszikus munkáiról itt nem ejthetünk szót. Fölfogásának eredetéről lásd: Alfons Söllner: „Leo Strauss: German Origin and American Impact”, in: Hannah Arendt and Leo Strauss: German Emigrés and American Political Thought after World War II, szerk. gróf Peter Kielmansegg, Horst Mewes, Elisabeth Glaser-Schmidt, Cambridge/Washington DC: Cambridge University Press, 3. kiadás, 1997, 121-138.) Egyébként a zsarnokságról szóló irodalmi hagyomány klasszikus kútfeje Tacitus, vö. Arnaldo Momigliano: The Classical Foundations of Modern Historiography [1961-62], Berkeley/London: University of California Press, 1990, 119sqq.

¹⁶ Alexandre Kojève: Introduction à la lecture de Hegel, Párizs: Gallimard, 1947. Vö. a fiatal Althusser egykorú, nagyon érdekes bírálatával: „L’homme, cette nuit” [1947, Cahiers du Sud n° 286), in: Louis Althusser: Écrits philosophiques et politiques, I. kötet, szerk. François Matheron, Párizs: Stock/IMEC, 1994, 239-242.

¹⁷ Leo Strauss, i. m., 194.

¹⁸ I. m., 193-198.

¹⁹ A kor (a kései antikvitás) egyik legfontosabb, a platóni filozófia egyik aspektusának kiélezéséből származó toposza az emberi élet semmissége, amely apró pont két végtelen között (sztigmé tú aiónosz), apró szerep a nagy drámában, és így tovább. Minderről lásd: E. R. Dodds: Pagan and Christian in an Age of Anxiety [1963], Cambridge: Cambridge University Press, 1990, passim, de különösen az első és a második előadást, 1-68. (Ugyanerről más kontextusban lásd Festugière atya klasszikus művét: La Révélation d’Hermès Trismegiste [4 köt., 1944-45], egy kötetben: Párizs: Les Belles Lettres, 2006, ugyanő: Épicure et ses dieux [1946], Párizs: Les Presses Universitaires de France, 1985.) Vö. Paul Veyne: Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? [1983], Párizs: Seuil, 1992, 126sqq. (Shakespeare „színház az egész világ” tag-ja is a sztoikusoktól származik persze.)

²⁰ Alexandre Kojève: Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie paїenne [1978], III. kötet, Párizs: Gallimard, 1997, 189. Kojève-ről újabban lásd: Günther Rösch: Philosophie und Selbstbeschreibung. Kojève, Heidegger, Berlin: Merve Verlag, 2010.