Az értelmiség mint történelmi probléma I.

Némileg elkésve szólok hozzá a Litera értelmiség-vitájához. Nagy megtiszteltetés volna, ha az írás mégis megjelennék.

S ezt rögtön avval hálálom meg, hogy megkérem a tisztelt olvasót: tegye meg azt a szívességet, hogy amennyire lehet, hagyja figyelmen kívüla probléma „elintézésének” magyar, pontosabban: magyarországi duktusát.

Az „értelmiségi” szó ma egyrészt „diplomást” vagy ún. fehérgalléros dolgozót jelent, időnként akár jómódú, „civilizált” körülmények között élő embert (de nem olyasvalakit, aki pusztán tőkés vállalkozó); másrészt a rejtélyes „liberális elit” tagját; harmadrészt amolyan művelt, tág látókörű, nem-csak-specialista szakembert.

Mindezt mellőzzük.

Az értelmiség valóságos önmeghatározásához közelebb áll a Magyarországon az 1970-es években lezajlott világnézeti fordulat, amikor – eltekintve a pártapparátus és a fegyveres erők akadémiai és (fölnőtt)oktatási intézményrendszerétől – Marx, Engels és Lenin helyét átvette Max Weber, Wittgenstein és Heidegger.

Max Weber recepciója persze egyszerűsített kliséken nyugodott (ez nem egyedülálló, ld. Erdélyi Ágnes érdekes könyvét: Max Weber Amerikában, 1993). Ezek közül az első, hogy a tényeket és értékeket el kell választani egymástól (abban a pozitivista és neokantiánus szellemben, amelyet Weber már eleve meghaladott), és az értelmiség hivatása az engesztelhetetlenül tisztességes „ragaszkodás a tényekhez”, az „értékek” hirdetése pedig „utópia”, „politika”, „irracionalitás”, amin valójában azt értették, hogy „kommunista duma”.

Bármiféle eszmében való lelkes hit (vagy bármiféle eszme ellen rugódozó lelkes hitetlenség) „ideológia”, márpedig az értelmiségi dolga éppen ellenkezője az „ideológiának”, vagyis az empirikusan leírható és bizonyítható, „kézzel fogható” társadalomtudomány, illetve a mély érzelmi élményt nyújtó művészet, mindenekelőtt a szépirodalom.

Ehhöz a nem éppen hézagmentesen illeszkedő pozitivizmushoz, radikális empirizmushoz és szkepszishez jött hozzá igen hamar a liberális individualizmus kezdetleges (regionális) változata, az „engem hagyjanak békén”, „nekem senki ne mondja meg, mit gondoljak”. (Ami nehéz, mert az embernek Platón és Kant is megmondja, mit gondoljon, nem szólva Pál apostolról. Az egyetlen megoldás, hogy az ember ne gondoljon semmit, se azt, amit más mond, se azt, amit halhatatlan lelke sugall a magányban. Bocsánat, a „halhatatlan lélek” is gondolat.)

Az „ideológiaellenesség” (ami voltaképpen ennek az egyenes ellenkezőjét, az utópiaellenességet jelenti) a kommunista hitvesztés következménye volt, a politikaellenesség pedig a félelemé.

Mindezek az elemek ma, több mint negyven évvel később érintetlenül megvannak, gyermekeink nemzedéke is kíméletlenül hajtogatja őket, ugyanazokkal a szavakkal, sőt: ugyanavval a hangsúllyal.

Hogyan lehet gondolati munkát végezni a gondolatellenesség, az eszmétlenség uralma alatt? Erre csak a konformizmus kínál lehetőséget. Az „a reális ember” (budapesti középosztályi argó), aki a gondolatot (eszmét) a lokális helyzet puszta reziduumának tekinti: „így van szocializálva” (!), mondja az egyszerre determinista és relativista nyárspolgár, mindenki olyan, amilyenné a véletlen helyzete végzetszerűen teszi, mindenki azt gondolja, amit a család és az iskola a fejébe töm. („Meg akar felelni” – mondja ilyenkor a magyar sajtó és rádió.) A szabadság az lesz, ha majd nem tömnek annyira, és a tömöttek nem akarnak annyira „megfelelni” (a sajtónyelvben a „normakövetés” nem erkölcsösséget jelent, hanem – kifürkészhetetlen okokból –konformizmust…).

És „értelmiségi ábrándozás”, mondják az értelmiségiek, hogy a képzetlenek fölszabadulhatnak a represszív babonák súlya alól, hiszen ez a helyzetükből fakad, és evvel kell számolni, akkor is, ha „mi” titokban nem hiszünk ezekben a babonákban, és egyáltalán semmiben. Egyelőre az a szabadság, ha valaki elutazik két kolléganővel az osztályról Aachenba a konferenciára, és este a szálloda bárjában megbeszélik, hogy milyen hülye a pasas a minisztériumból.

Ez a kissé sanyarú helyzet már kész volt 1975-ben, arasznyit se változott azóta.

Persze az ész csele úgy akarja, hogy az imént leszólt attitűdök kísértetként visszatérjenek, épp amikor majd emeljük a tétet.

Nemcsak a magyar, pontosabban: magyarországi értelmiség vélte megtanulhatni Wittgensteintól, hogy amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell, s hogy ami fontos, az megmutatkozik: a misztikum, magyarán, hogy az európai filozófia reménytelen ábránd vagy egyenesen Isten nélkülien vallásos halandzsa. Akár Webertől, Wittgensteintól (értsd: a Wittgensteinról terjesztett primitív közhelyekből) is megértették a dekommunizált magyar kispolgárok, hogy a „demokratizálás” érdekében le kell mondani a gondolkodásról. Ez nagyon bután hangzik, de vajon nincs benne valami?

Ne feledjük – s ez már nem magyarországi sajátság – , hogy a konformista kispolgár már Marxot is így értette. Azt vélte Marxból kihallani (teljesen tévesen), hogy „a világot az anyagi érdek irányítja”, holott Marx szerint nem a világot (öröktől fogva), hanem a kapitalizmust az érték/csereérték forgatja személytelenül, rejtetten, tudattalanul, az ezt értelmezni törekvő érdekfölfogás csak fölszíni, szubjektív, politikai jelenség, egyáltalán nem tárgyilagos tükre a mélyben zajló, minden személyi szándéktól, akarattól, azaz „érdektől” független folyamatokban. A mély folyamatok tudatosítása kritikai (filozófiai) munka – amit bizonyítania kell a tudományosan rendszerezett tapasztalatnak –, Marx ennyiben is, ebben is nem annyira a klasszikus német idealizmus örököse, mintsem a része.

„Jól megmondta Marx, hogy minden a pénz meg a szex” – ez az elismerés nem illeti meg: Marx tudta, hogy a kapitalizmus konformista, kritikai reflexióra nem hajlandó beosztottai ezt gondolják, és természetesen minden filozófussal és minden prófétával egyetemben úgy hitte, hogy ez undorító. Ez a jellegzetes, releváns látszat – amelynek a legjobb ábrázolója nem Marx, hanem Brecht – látszatként csakugyan a kapitalizmus lényegéhez tartozik, éppúgy következmény (nem lényeg), mint az egyenlőtlenség meg az egyenlőtlen fejlődés. Az anyagiasság az, ami ellen azonnal föl kell lépnie minden elméletnek, ha többet akar élni pár percnél.

Az anyagiassághoz nem kell elmélet: mint a legegyszerűbb magyarázatot (a kapitalizmus olyan, mert az emberek ilyenek: önzők) a kapitalizmus mint önigazolást termeli és termeli újra, és a sok tökfilkó még mindig arról szaval, hogy a gazdagok milyen önzők, mintha az a sok szegény, aki gazdag szeretne lenni, nem volna az. Nem az anyagiasságtól lesz tőkés valaki – sőt: Max Webertől is tudjuk, hogy nem így áll a dolog –, hanem az anyagiasság vádló vélelme szolgálja a piac fölött álló államot és kultúrát (eleinte az egyházat), hogy megtartsa az erkölcsi kontrollt az irányíthatatlan és átláthatatlan („anarchikus”) csereviszony fölött, amely végtelenül növeli az általános gazdagságot, de lehetetlenné teszi a rendet, akár a minimálisan békés együttélést is, amint keresztülhúzza az egyének érdekszámításait és egyéb személyes törekvéseit.

Épp ezért tetszik a konformisták (pl. a polgári antiklerikálisok) szemében irrelevánsnak minden „erkölcsprédikáció”, mert ők már ismerik a dörgést: minden eladó! „Tudjuk jól”, hogy az egyházfejedelmek és az írók meg a főhercegek meg az úri dámák is csak „a pénzre hajtanak”, ami persze semmit se mond a pénz eredetéről és várható elosztásáról.

A legújabb kor változatos eredetű konformizmusai egyaránt arra törekszenek, hogy elfogadtassák, csak az nem „ideológia” (értsd: utópia), ami összhangban áll az emberi indítékok (motivációk) legalantasabb fölfogásával, amelyet aztán el lehet ítélni, amint a Bibliát félreértő vándorprédikátor elítéli a szexualitást, épp azért, mert általánosnak látszik a maga „természeti” mivoltában, mintha nem is léteznék individuális szerelem.

Az viszont minden filozófiai és vallási pénzellenességgel összefér, akkor is, ha – mint Marxnál – az ítélet nem erkölcsi (senki nem „tehet” róla, hogy a kapitalizmus kerekeit önzés olajozza, bár ezer egyéb is a kalandvágytól a versenyszellemig, a vetélkedésig, a kíváncsiságig és a szűkös lokalitástól való szabadulás gyötrő vágyáig).

Mi hát a státusza a szociális konformizmustól elütő „gondolatnak”, és kik azok, akik gondolják?

A régi társadalmakban, amelyek mindenekelőtt kasztos (rendi) társadalmak – és amelyeknek fogalmuk sincs róla, hogy „társadalom” létezik, ennélfogva hát nem is gondolhatók el voltaképp társadalomként –, nincsen és nem is lehetséges konformitás a konszenzussal, mert nincs konszenzus. Amint nagy mestereinktől (Émile Benveniste, Georges Dumézil, Louis Dumont) tudjuk (meg persze a nagy antropológiai hagyományból Marcel Mausstól Mary Douglasig és azóta), az egyes rendeknek különálló hivatásuk és moráljuk van, amely nem érvényes – és nem is óhajt érvényesnek lenni – mindenkire vagy „az emberiségre”, amelynek a fogalma a régi indoeurópai „társadalmakban” nem létezett, ahol a modern értelemben vett hatalom nem létezett, csak a rangsor. A homo hierarchicus (hogy Dumont híres könyvének a címét idézzük) vallása a rangsorra vonatkozott, a „tisztaság” fokozataira. Egyébként nem közös. Az isteneket is rendekbe sorolják. A bráhmin áll legfölül, de nem neki jut a legtöbb. A fizikai lemondásért, az ösztönkielégítés elmaradásáért a szellemi többlet és a szabadabb életforma kárpótol. Neki jár a régi idők legritkább fényűzése – a magány és a csönd – és a legkivételesebb kiváltság: a nem-cselekvés (amelyet vulgárisan „meditációnak” szokás nevezni).

A bráhminnak nem ugyanaz volt a jó, mint a háborúzó nemesnek, a kalmárnak, a parasztnak, a purdah-ba elrekkentett asszonynak (bár a „szellemi” legalább mint kiinduló hipotézis: közös), nem várja el másoktól az áldozatot, ugyanakkor finnyásan kiválik a forgatagból, amelyen passzivitásával uralkodik és avval, hogy nem kell versenyt nyernie, mert a vallás értelmében mindenképpen legfölül van. Nem ül közös asztalhoz, és nem mátkásodik el paráznákkal és húsevőkkel.

Senkinek nem kell olyannak lennie, mint a mintának, mert nincs közös minta. A kiválóság születési előjog, nem lehet alulról elérni. Ez a keresztyénségig így van az indoeurópai „államokban”: semmi nem húzza keresztül a differenciált születési rendet, amely még a halandósághoz és halhatatlansághoz se rendel egységes végzetet.

A keresztyénség legnagyobb politikai találmánya: a nem kasztos-örökletes papság (innen a cölibátus föltétlen szüksége), amely keresztbe metszi a kasztokat (rendeket). Ez az univerzalitás antropológiai és politikai következménye. Így – legalább elvben – kétségbe vonatik a hierarchia, parasztból is lehet pap. Szerzetesség majdnem minden „magaskultúrában” volt valaminő formában – a szüzességet, a szexuális önmegtartóztatást minden „magaskultúra” igen sokra becsüli –, és a szerzetesi kommunizmus legtöbb formája ősrégi. (Vö. Giorgio Agamben: Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, 2011.) Ugyanakkor ez az ősrégi forma suttogóan, rejtelmesen, titokzatosan ott van minden – akár a legmodernebb – kommunista utópiában: (a) a haszonszerző-szolgai munka hiánya, mert nem kell, sőt: nem szabad „dolgozni” a megélhetésért; (b) nincs család, tehát nincs öröklés, nincs magánvagyon, és nincs individualizáló szexualitás; (c) vándorlás, otthontalanság, kötetlenség, csak szellemi tekintély, csak – földi értelemben – céltalan munka; csomagot nem kell cipelni, Isten mindenkiről gondoskodik, az egzisztencia terhét elvetettük, énekelünk, fohászkodunk, írunk.

A keresztyén egyházak számára a szerzetesség a minta (szerzetesség mint kivétel, enklávé másutt is van), a papi rend nem születési rend – tehát van nem születési rend! –, ami a modernség előföltétele: van, először van nem rendi, nem kasztos embercsoport, az osztály előképe. A papi előjogok a két keresztyén évezredben nem családilag örökölhető kiváltságok (ami a szociális-hatalmi harcok fő oka a nemesi és kereskedői rendek, illetve minden egyéni tulajdonjoggal fölruházott kaszt vagy kaszttöredék között), hanem az általános politikai metafizikából eredő meghatározottságok.

A keresztyénség megörökölte a Római Birodalmat – ráadásul mind római, mind bizánci, mind keleti-hellénisztikus, mind nyugati-latin, ám persze mindkét esetben a görög filozófiára támaszkodó változatban –, és tovább kettőzte ezt a világcsászárság és a világegyház rivális, bár egymást (ellenségesen) föltételező feszültségével és egymást keresztező jogigényeivel. (Ne feledjük soha, hogy még az utolsó francia királyok is fölvették koronázásukkor az alsó „papi rendeket”, a fölkenetés mindig „egyházi” is.)

Az egyház nem volt „feudális” (a hűbériség pártjára kelt ugyan, de már csak a polgári forradalmak és szekularizációk korában; elég önsorsrontó húzás volt). Beépítette a forradalmat Európa – majd egy ideig a hódításokkal majdnem egyetemessé vált Európa – szervezetébe avval, hogy szemben a bráhmin kaszttal, a papi-szerzetesi éthosz nem rendi hivatás volt, kívülállók számára elérhetetlen és megérthetetlen, bár tisztelt misszió, hanem általános erkölcsi eszmény, s evvel minden lázadás csírája.

Munka, család, magántulajdon nélkül – hiszen EZ a szerzetesi eszmény –, ezt mutatja mint elérhető célt az egyház a népnek: az egyetemes papság (ami a reformáció által fölújított ideál) pedig még a fölszentelés privilégiumát is elkobozza az intézményektől, készen áll mind az egyetemes forradalom politikai, mind az értelmiség szociológiai föltételrendszere. (Vö. írásommal, G. M. Tamás: „1989: The End of What?”, openDemocracy.)

Az egyetemes papság gondolatának (nincsenek világiak, azaz laikusok, mindenki pap, aki keresztyén) protestáns „elődemokratizmusa” még nem teremt értelmiséget, bár fölszentelt papból megbízott lelkésszé törpíti a klerikust, eltörölve a legérdemlegesebb kiváltság maradékát. A szerzetesség elenyészik a protestáns államokban (bár vannak anglikán szerzetesrendek, de a Church of England nem egyértelműen protestáns), a lelkészek nősülnek – a görög ortodoxiában is házasodnak a papok, ám püspök vagy érsek vagy metropolita csak szerzetes lehet –, az egyház utópikussága (munka, család, magántulajdon nélkül) megszűnőben, a szexualitás hangsúlya egyre inkább prokreatív, a tündérekkel, törpékkel és boszorkákkal együtt tűnik el Dulcinea öncélú-ambivalens-légies-ábrándos erotikája, Titánia a (monda szerint nagy lőcsű) szamárba szeret belé a szemébe csöppentett varázsital hatására, ennyi marad a holdvilágos erdei kalandból.

Az értelmiség akkor jön létre, amikor a megfontolás és megkülönböztetés nélkül az európai világra szabadított egyetemes papság – disiecta membra ecclesiæ – találkozik az Ésszel.

Az értelmiség kezdetei nem látszanak valamely rend vagy osztály eredetének. Az első értelmiségiek – Descartes és Spinoza – rejtőzködő magánemberek („larvatus prodeo” volt Descartes híres mondása önmagáról), akiket művelt nagyurak kétes kegye véd időnként; Spinoza pedig nemcsak zsidó volt, nemcsak portugál zsidó Németalföldön, hanem a zsidók által (is) kiátkozott zsidó: a tökéletes kívülálló, akit kivetett magából a fönnálló morális univerzum. Ugyanakkor a világ csodája („rettenetes csoda”): az erkölcsös istentagadó. (Mások szerint persze Istentől ittas kvázimisztikus.) Hogyan lehet valaki jó, aki nem hisz? Aki szerint az Írás emberi mű? Aki független kritikai és logikai tekintettel fürkészi a deduktívetikát, amelyet évekig barkácsol? Aki szelíden és nyugodtan viseli a fél világ gyűlöletét és megvetését (s a másik fél közönyét)?

A logika, a matematika és a természettudomány alkalmazása az egyház által szentesített metafizikára – az utóbbi teljes vereségével – kapcsolódik Spinozánál a filológiai és történeti bibliakritikához. Mindezekre szükség volt az új filozófiához, amely kezdte – szándéktalanul – megformálni azt a populációt, amely később aztán a fölvilágosodás másfél évszázadának a főszereplője lett.

Nem szabad megfeledkezni róla, hogy „a filozófus” (az értelmiségi első és maradandó álneve) – tehát az intézményen kívüli gondolkodó – rendi társadalomban nem lehetséges és nem szükséges.

Athénban a szabad közrendűek egyenlősége (amelyet pontatlanul „demokráciának” neveznek) – amelyben nem volt a szó hagyományos értelmében vett hatalom, hiszen rövid időre és sorshúzással választották ki az ideiglenes vezetőket, dönteni maga a közösség döntött, és nem voltak független intézmények, amelyek szembeszállhattak volna a közvéleménnyel – alakította ki a közvéleményt mint olyant, amellyel szemben a honpolgárok nem az engedelmesség, hanem a konformitás (a konszenzuális beleegyezés) pozíciójában voltak. A nonkonformizmus, a kritikai-egyéni gondolat a népakarattal és a népi érzülettel való szembeszegülést jelentett; a népakarat fő kényszereszköze a masszív erkölcsi helytelenítés volt. Ez volt az első „értelmiségi ügynek”, Szókratész ismeretes tragédiájának fő oka. Ugyanekkor Arisztophanész Szókratészt mint „újítót”, mint „gyökértelen baloldali értelmiségit” támadja a Felhőkben – mily jellemző különben, hogy nekünk van kultikus Arisztophanész-fordításunk, az Arany Jánosé, de nincs kultikus Platón-fordításunk, mint a németeknek Schleiermacheré –, teljesen alaptalanul, összetévesztve őt a „liberális” szofistákkal, akik az ellenségei voltak (és viszont). Teljesen mindegy, mondják azóta is a konzervatívok, önállóan gondolkozik, tűzre vele – és persze igazuk van.

Nincs gyűlöletesebb gondolat igazi konzervatív számára, mint Kantnak (és tulajdonképpen az egész német klasszikus idealizmusnak) az a törekvése, hogy a szubjektumban alapozza meg az igazságot. Manfred Frank kitűnő könyve (Auswege aus dem Deutschen Idealismus, 2007) a jórészt elfelejtett kortársi bírálatokat szedi elő, amelyek szerintem (is) ötletesebbek, mint a későbbi pozitivista és irracionalista-decizionista támadások. (Ld. evvel szemben: Christoph Menke: Autonomie und Befreiung. Studien zu Hegel, 2018, ehhöz még a neki ajánlott, Negativität c. kötetet, szerk. Thomas Khurana, Dirk Quadflieg é. m., 2018.)

A német filozófia nagyon gyakran külhoni forradalmak elmélete: mind a francia, mind az orosz forradalom adekvát filozófiája főleg németül íródott. De ugyanez a helyzet a fölvilágosodás szociológiai szubsztrátumával, a modern értelmiség első nagy (főleg angol és francia) nemzedékével, amely az első nagy kulturális forradalmat vitte végbe és nyerte meg.

Amint magának a fölvilágosodásnak Kant a legnagyobb filozófusa, a modern (forradalmi) értelmiségnek Fichte és Hegel.

Miről van szó?

A papság – a primitív antiklerikalizmus helytelenül beszélt „papi kasztról” – a protestáns országokban föloldódott és világivá (laikussá, szekulárissá) vált (ezért a protestáns országokban fölvilágosítókat befogadtak egyetemekre itt-ott), ám a katolikus országokban és Angliában nem. Itt a hivatalos tekintélytől független (zömmel szubverzív, fölforgató) tudományos, filozófiai és politikai irodalmat intézményen kívüli, formális képzettséggel néha nem is rendelkező írástudók szerezték. Őket nem a fölsőoktatást, akadémiákat kezükben tartó egyházak és fejedelmek javadalmazták (csak ritkán), hanem eltartotta őket a hatalmas üzletté növekedett könyvkiadás és a XVIII. századtól kezdve gigantikus fejlődésen keresztülment sajtó. A fölvilágosodás értelmisége – féllegális körülmények között – többé-kevésbé titkos társaságokba (sociétés de pensée) tömörült, egy részük átvette szabadkőműves páholyok vezetését, de a lényeg a nyilvánosság átalakítását, részben megteremtését szolgáló kritikai irodalom és könyvkiadás volt, amelynek legismertebb – és legsikeresebb – alkotása az Enciklopédia volt, amely minden túlzás nélkül örökre megváltoztatta a világot.

A cenzúra nem bírt a könyvek, röpiratok, újságok, metszetek sodró áradatával, az egyház egyszer s mindenkorra elvesztette évezredes kulturális hegemóniáját, a fölvilágosodás (mindenekelőtt a matematikai fizika, a deduktív-empirikus természettudomány kézzelfogható győzedelmei, a gépesített nagyipar, az üzleti-iparosított, monokulturális mezőgazdasági nagybirtok és a nemzetközi kereskedelem, a gőzhajó és a vonat elterjedése nyomán) behatolt az arisztokrácia és a konzervatív nagypolgárság soraiba, egyre inkább hatalmába kerítette a városi népet és az alsópapságot. A középponti tekintély helyét nem vették át „les philosophes”, ahogyan akkor az értelmiségieket nevezték, nem vette át senki és semmi, hanem csak maga a nyilvánosság, amelyben fölemelkedett a „les philosophes” pártja: párt a szó régi értelmében, a konfliktus valamelyik oldalán állók laza tömkelege. (Ahogyan forradalmat nem lehet tervezni, úgy pártot nem lehet szervezni. A vezetők csatlakoznak, nem teremtenek.)

A filozófiai pártban csak néhány alapmeggyőződés volt közös. Az egyik, hogy a kritikai nyilvánosságban szabadon vitatott empirikus (tudományos) bizonyíték és cáfolhatatlan logikai érvelés nélkül semmit nem kell (nem szabad) elhinni, minden hagyományból, kinyilatkoztatásból stb. levezetett tekintélyérv semmis (bizonyítani kell), a tekintélyt fönntartó intézmények a hazugságot szolgálják, fönnmaradásuk illegitim („écrasez l’Infâme!”). A másik, hogy amint a filozófiai kijelentéseket a nyilvánosság előtt kétségbe lehet vonni és be kell bizonyítani (deduktív és kísérleti módon), azonképpen erre a társadalmi intézmények is rászorulnak, különösen akkor, ha valamilyen (eddig nem indokolt) kiváltságot (privilégiumot) védenek és egyenlőtlenséget állítanak (védenek). Mi az erkölcsi indoka valamely személy vagy csoport gazdasági, politikai, intellektuális, kulturális előnyének? Igazolható? Vagy csupán az elnyomás, a hódítás, a visszaélés, a haszonlesés, talán egyszerűen a véletlen eredménye? Tartozunk szolgálattal valakinek csak azért, mert úriember? Jogos, hogy bizonyos állásokat csak nemesek tölthetnek be? Kormányozhatja az államot valaki csak azért, mert az apja is király volt? Bizonyítsák be!

És hol van az ítélőszék, amely előtt mindezt bizonyítani és igazolni kell? A te eszedben és szívedben, polgártárs.

„Röviden, nincsen puszta lét” – írja Fichte Az ember rendeltetésében (1800) –, „amely ne vonatkoznék rám, s amelyet csupán a szemlélés kedvéért szemlélnék; csupán a hozzám való viszonyában létezik, ami egyáltalán létezik számomra. Ámde hozzám való viszony mindig csak egyfajta lehetséges, s minden más csupán ennek valamilyen alfaja: ez pedig abban áll, hogy erkölcsi cselekvésre rendeltettem. Világom kötelességeimnek objektuma és szférája, semmi egyéb… […] Mindaz, ami számomra létezik, csupán e viszony által kényszeríti rám egzisztenciáját és realitását, s mindazt csupán e viszonyon keresztül fogom fel – és más egzisztencia számára semminemű szervvel nem rendelkezem.

[…] Még annak a számára sem, aki soha nem gondolna erkölcsi rendeltetésével – ha létezhetnék ilyen ember – …,még annak a számára sem léteznék érzéki világa, sem e világ realitásába vetett hite, ha nem volna fogalma valamilyen morális világról. Ha kötelességeire gondolva nem is fogja át a világot, bizonyosan átfogja, amikor jogait követeli.” (Kis János fordítása.)

Az erkölcs primátusa alapozza meg a szubjektum fogalmiságát (és nem megfordítva): a világot az erkölcs konstituálja a szubjektum számára. Innen indul ki a gondolat. Manapság elképzelhetetlen képlet és képzet.

De intézményesség és tekintély híján a lehető legmélyebb alapokat kellett kiásni, és a legszigorúbban nyilvánossá kellett tenni a szubjektivitást. Ezeken az alapokon kell a filozófiának (mint az írástudó hivatásáról szóló művében írja Fichte, 1811) megállapítania az ember szükségleteit és a kielégítésükhöz szükséges eszközöket. („Mit jener Kenntniss der Bedürfnisse muss demnach zugleich die Kenntniss der Mittel vereinigt seyn, wie sie befriediget werden können; und diese Kenntniss fällt mit Recht dem gleichen Stande anheim, weil keine ohne die andere vollständig, noch weniger thätig und lebendig werden kann.”)

Mindaddig úgy tudták, hogy az emberi szükségletek már ismertek. Az emberi szükségletek és kielégítésük mint a kutatás tárgya – szemben a hagyományból ismert morális program begyakorlásával – az ember biblikus és metafizikai meghatározásának, hivatása megállapításának kritikája. Nyilvánvalóan mások a szükségletei annak az embernek, akinek van halhatatlan lelke (s ez a lélek előlegesen létező ideák visszfénye), mint annak, akinek – sajnos – nincs. Az emberi természet (különösen a második természet) filozófiai és történeti megismerése Fichte szerint nem különbözhetik a szükségletek kielégítésének a célfogalmától, amikor elkerülhetetlenül fölmerül a valódi és a hamis szükségletek közötti éles különbségtétel szüksége, azaz az emberi természet filozófiai és történeti megismerése nem választható el a társadalomkritikától, amely kiküszöböli a kényszer, az elnyomás, a megaláztatás torzító hatását a természet tiszta (szabad) fölfogásából. Így hát az ember rendeltetésének és az írástudó (aki ezt leírja) hivatásának az érvényes elmélete minden erkölcsi tökéletesedés és politikai változtatás szükséges és elégséges föltétele.

Magyarán: az értelmiség szerepének a normatív leírása egyrészt módszertanilag premisszája kell hogy legyen a kutatásnak, másrészt pedig a tudomány és a kultúra művelőinek (akik mint nevelők, a politikai közösség útmutatói) a hivatása, tevékenységük tartalma elméletileg tisztázott, kritikának kitett (nyilvános) kell hogy legyen, hiszen nagy mértékben tőlük függ az államművészet (Staatskunst) körvonalainak a megrajzolása.

A hagyományos rendektől és osztályoktól notóriusan függetlenült értelmiség, amely iránymutatójául nem a kinyilatkoztatást, a hagyományt, a szokást, hanem a matematikai (deduktív-kísérleti) természettudományt, a kritikai filozófiát meg az empirikus történettudományt-antropológiát választotta – amelyből az emberi életformák megdöbbentő változatosságára (időben és térben), tehát minden szokásrend megalapozhatatlanságára, végzetes bizonytalanságára és esetlegességére derült vakító fény –, s ez logikusan csak arra serkenthetett minden gondolkodó főt, hogy erőfeszítéseit a megalapozás, a bizonyítás, az okadatolás, az érvelés, a társadalomtudományi anyaggyűjtés, rendszerezés és archiválás, a már Descartes-tól bevezetett módszeres kétely filozófiává építésére összpontosítsa.

Úgy is lehetett volna gondolni, hogy a forradalom leendett az új „tudománytan” próbája, ám a forradalom – demokratikus (népi) karakterének megfelelően – a doxa és a episztémé kérdésében természetesen a doxa (a vélemény), és nem a rendszerezett kritikai tudás mellett döntött, ahol a nép föltételezett véleményével szembeni nonkonformista attitűdöket épp oly kegyetlenül torolták meg, mintha isteni kinyilatkoztatásról lett volna szó, amint ezt a forradalom (amelyet „francia forradalomnak” is neveznek, akik nem értik a dolgot: hiszen ez volt a forradalom, és csak ez) köztudomású történetéből mindenki fölidézheti.

Tamás Gáspár Miklós