Várakozás a forradalomra

Ez a viszonylag rövid írás azt fogja hangsúlyozni, amiben Lukács és kora más volt, mint mi és korunk – aminél nagyobb különbség alig képzelhető –, és csak remélhetjük, hogy ennek a különbségnek az átélése talán megvilágíthat valami keveset abból, amit most kénytelenek vagyunk megtapasztalni.

Azokkal a szamárságokkal nem foglalkozunk, amelyeket a jobboldali „korszellem” képviselői szoktak hajtogatni Lukácsról, se azokkal, amelyeket az egyre hangosabb neosztálinisták szoktak hangoztatni önigazolási és apologetikus célzattal az 1989 előtti rendszerek védelmében, és most nincs időnk Lukácsnak a nagy világtörténelmi kudarc – 1956 és 1968 – után írott kései műveire, amelyek maguk is részei a kudarcnak.

Mi most a fiatal Lukács Györgyről fogunk beszélni, különös tekintettel fiatal olvasóinkra. Nem azért, hogy magukra ismerjenek – ez lehetetlen –, hanem azért, hogy emlékeztessük őket minden politikai tudás alfájára és ómegájára: másutt másképp van, és régen másképp volt.

Lukács György előkelő nagypolgári családból származott (fényes palota az Andrássy út egyik elegáns mellékutcájában; utálta), a legjobb iskolákba járt (gyűlölte őket), a legkiválóbb lapok (amelyeket mélyen lenézett) álltak rá készen, hogy közöljék az ifjú milliomos írásait.

Ötven esztendővel ezelőtt, 1971. június 4-én hunyt el Lukács György filozófus. Noha az egyik legidézettebb tudós a nemzetközi tudományos életben, gondolatait százak elemzik konferenciákon és szemináriumokon, Magyarországon mostohán bánnak vele: a hagyatékát gondozó Lukács Archívumot 3 éve bezárták, a rendszerváltás óta ha féltucatnyi írását adták ki újra, a köztéri szobrát eltávolították. A közgondolkodás tétován teszi fel a kérdést: kicsoda Lukács György?

A fiatal Lukácsot kétségbeejtette a filiszteri Lipótváros (nem az akkor még félig lakatlan, külteleknek számító Újlipótváros, hanem a régi Lipótváros: a Kossuth tér, a Szabadság tér, a Lánchíd, az Akadémia, a Bazilika, az Országház, a Nádor utca és a Hold utca vidéke, ahol a zömmel zsidó eredetű nagyburzsoázia lakott, s amelynek gyarmata, az Andrássy út, a Városligetig ért), untatta a nyárspolgári Bécs és mint egész nemzedékét, fölháborította a társadalmi igazságtalanság, az elmaradottság, a sovinizmus, az anyagiasság és a giccs keveréke (más szóval: a Habsburg-monarchia); ezek elől régi könyvekhez, régi olasz városokhoz (főleg Firenzéhez), svájci hegyekhez, északnémet tudósokhoz menekült.

Már kamaszkorában amolyan belső száműzetésben élt, mert irtózott a dekorációtól, a giccstől, az élethazugságtól, a már akkor „szabadidős tevékenységnek”, kommersz szórakoztatásnak fölfogott művészettől, irodalomtól és publicisztikától, a bürokratizált áltudománytól. A Biblia és a gótika és a skolasztikus metafizika nem volt „szabadidős tevékenység”, Giottót nem a művészeti fesztiválok díjai és a műgyűjtők szeszélyei szerint ítélték meg, a búcsújárás és a folklór nem egzotikum volt, hanem maga az élet, a zarándokok és a remeték nem a maguk lelki és testi egészsége miatt meditáltak, a színház pedig épp annyira komoly, habár profán és vulgáris szertartás volt, mint az úrvacsora. (A görögöknél pedig magát az istentiszteletet is helyettesítette, évszázadokkal a mise előtt.)

A XX. század legelején a drabálisan közönséges kapitalizmus ellenzői között a marxizmust a pozitivista materializmussal összetévesztő, hatalmas sikereket arató szociáldemokratákon, osztályharcos szervezett munkásokon kívül, akik a maguk zárt, polgárellenes, önművelő, puritán, fegyelmezett világában éltek (és nem kevés régi polgári erényt testesítettek meg), olyan forradalmárok voltak – gondoljunk William Morrisra vagy Gustav Landauerre – , akik iparellenes, technikaellenes, pénzellenes, romantikus konzervatívok voltak; az anarchisták átláttak a „haladás” ideologémáin, a természetes életformáknak-életmódoknak, a kézművességnek, a nyerskosztnak, a néptáncnak, a szabadszerelemnek nagy divatja volt, akárcsak a menekülésnek a nagyvárosokból. A polgári életkeretek robbanásakor az eliteket is elérték a repeszek.[1] A fiatal Lukács György első szerelmi kísérlete is tragédiával végződött.[2]

Természetesen az elvilágiasodott, prózai, a gazdasági, etnikai, nemi és osztályönzést magasztaló, represszív, erkölcsileg képmutató, antiesztétikus rend szimbolikus ellenszere nem lehetett más, mint a vallásnak valamilyen formája, amely éppen a kötöttségektől már megszabadult értelmiségnél kezdett hódítani. A „pozitív tudomány” térhódítása a társadalmi tanulmányokban, a modernség reprezentatív empirikus diszciplínáiban (szociológia, antropológia) a vallás legmélyebb tanulmányozásához vezetett (Max Weber, Émile Durkheim, Marcel Mauss, James Frazer), a George-kör történetírása misztikus megváltói alakoknak tüntette föl Goethét és II. Frigyes császárt, s a későbbi szocialista forradalom prófétája és filozófusa, Ernst Bloch így ír a Parsifalról a forradalom nagy himnuszában: „…a Parsifalnak ez az ontologikus zenéje nem akar mást, mint abba a legbensőbb Napba bevezetni, abba a szóba, hogy »lélek«, amely szó immár nem erről a világról való, és alig való még arról a másikról… Fény ez, túl a semmibe vesző szavakon, és csak egyetlen szóra várva még, amely letöri a zárakat, és amelyhez semmi sem kerülhet közelebb, mint a zenének magának a megértése és eszmélkedése…”[3]

Ő egyébként a politikai teológia egyik alapítója, Thomas Müntzer als Theologe der Revolution (1921) c. könyvével. Mindezek még az első világháború alatt keletkeztek Svájcban. Bloch volt az az ember, aki reményt adott a fiatal Lukácsnak, hogy még mindig lehet filozófiát művelni úgy, mint Arisztotelész és Aquinói Szt. Tamás idején, ha nem is volt rá szubsztanciális hatással. Az utópikus energia a fiatal Lukácsban is megvolt, bár nem Bloch prófétai dörgedelmével.

„A tragédia metafizikája” c. esszéjében (1911) írja a fiatal Lukács: „A lét csúcspontjai, melyeket a misztikus eksztázis él át, a minden-egy égi felhőibe vesznek. Az életnek az a fokozása, melyet a misztikus élménye ád, egybeolvasztja őt minden dolgokkal… Ha minden, ami csak megkülönböztető, végképp eltűnt, akkor kezdődik el a misztikus valódi létezése. Az a csoda, mely az ő világát szüli, el kell hogy pusztítson minden formát. […] A tragédia csodája pedig formateremtő: önnönvalóság a lényege, épp oly kizárólag, mint amannak az önkívületiség. Elszenvedése a Mindenségnek az, de megteremtése emez.”[4]

A világteremtés (az eleven élet) ára a halál, a misztikus önkívületé a személyi autonómia elvesztése, a beolvadás a kozmoszba. A legmagasabbrendű életalternatívák esetében sincs kiút.

Lukács nem biztat senkit „boldogsággal”, a megsemmisülés megkerülésével, ami a religio nagy (rossz) csábítása, a megkötöttség, az ígéret, a szolgai kérőima függése.

Az istentelen tragédia és az isteni ragyogásban elolvadó misztika egyike se ígér halhatatlanságot, végtelen élvezetet. A transzcendencia nem pozitív tükörképe az emberi lét hiánytalan negativitásának.

A későbbiekben (A regény elmélete, 1916, 21920) az immár teljesen szekularizált világban is megismétlődik az ellentmondás. A Wilhelm Meister tanulóéveiről írja Lukács: „Mihelyt [a közös sorsok és életalakítások lehetőségébe vetett] hit szertefoszlik – ami formailag kifejezve annyit tesz: mihelyt a cselekmény egyetlen magányos ember sorsából épül föl, aki csupán átvonul a látszólagos vagy valódi közösségeken, ám sorsa nem torkollik beléjük – , a megformálás módjának lényegesen meg kell változnia, közelednie kell a dezillúziós regény típusához. Mert a magány itt nem is véletlenszerű, és nem is olyasmi, ami az egyén ellen tanúskodik, sokkal inkább azt jelenti, hogy a lényegesség akarata kivezet a képződmények és a közösségek világából, hogy közösség csupán a fölszínen és a kompromisszum talaján lehetséges.”[5]

Márpedig ez a kiengesztelődés a valósággal nem a fiatal Lukács kenyere, de itt még nem fog közösségi mítoszt koholni a boldogság kedvéért.

Az Isten (transzcendens kijárat) nélküli világban a megalkuvás, önmagunk meghamisítása nélkül nem lehet társainkkal együtt élnünk, ezt mutatja az egész regényirodalom. Hiszen még Jézusnak is választania kell.

Ahogyan a „Dosztojevszkij-jegyzetek”-ben (1914/15) írja Lukács:

„A hegyi beszéd […] fölfüggeszti az igazságosságot, hogy a jóságot tegye a helyébe.”[6]

Tehát az evangyéliom morál fölötti vagy amorális (éppen evvel vádolják a keresztyénség ellenfelei). Ha a kérügma (a lényegi üzenet) erkölcsi természetű, tehát emberi lenne, akkor csak úgy lehetne megtartani Jézus szavait, ha döntenénk igazságosság és jóság között, ami dilemma nekünk, de föltehetőleg nem dilemma Istennek és Isten fiának. Úgy olvassuk tehát az Új Testámentomot, mintha nem a teológia lenne a kalauzunk, hanem az erkölcspszichológia.

Jellegzetes, hogy a radikális forradalmat – amelynek a vezérlő eszméje a jóság – démonisággal és zsarnoksággal vádolják, mert eltér az osztó igazságosság evilági (polgári) eszméjétől. Lukács eleve, még a forradalomhoz való csatlakozása, híres megtérése előtt döntött, amennyire a transzcendencia nélküli szociális világban erről dönteni lehet (a döntés ára itt az, hogy magunkra vesszük a bűnt): a jóság mellett, az igazságosság ellen.

Az anyagi és kulturális javak (pozíciók) igazságos elosztása és újraelosztása a közösségi formák (tulajdon, állam, család, jogon kívüli kényszerhierarchiák, kiváltságok, tekintélyi alakzatok) Aufhebung-ja (elhárítása) nélkül nem több, mint visszasüllyedés a meg nem váltott, kárhozó világba. A megtérés küszöbén habozó Lukács (1918 decemberében) világosan látja, hogy a kommunizmus nem lehet demokratikus (ami annyiban nem lenne baj, hogy Lukács semmire se becsülte a polgári demokráciát), és így elkötelezett a féktelen kényszer mellett (Lukácsot sose jellemezte az önáltatás). De a szubtilis kényszerrezsimek összekapcsolódása (amelyben benne van a belső kényszer, az önkéntes alávetettség, servitude volontaire lehetősége is) szintén rossz, ráadásul benne van az öncsalás, a kétszínűség, a jól-rosszul leplezett önzés lehetősége, amit Lukács nem bírt elviselni.

De tudta jól, hogy nem az „erényt” választotta.

Ugyanilyen könyörtelen volt a szívének legkedvesebbel, a művészettel.

„…[A] művész tudatos és akart distanciája az őt körülvevő valóságtól, ama vágya, hogy a lehető legmesszebb távolítsa el és hagyja maga mögött e valóságot, megzavarja vagy gyöngén és szűkösen éri el a mű belső távolságnélküliségét. Mivel e művészetakarás jegyében a művész arra törekszik, hogy elrugaszkodjék minden időbeli-történelmi tartalomtól, ám az utópia konkrétságát mégis meg akarja őrizni a mű számára, nincs más hátra, mint hogy magát a formát hiposztazálja egyedül tartalmat nemző elvvé, s az örök forma ilyen eszméjéből származtasson minden tartalmi beteljesülést (a mű egész tartalmát).”[7]

Még az utópia használata is elvezethet a rossz kompromisszumhoz, ha pusztán formaelv és distancia, nem átélt és megélt. Ennyiben Lukács hű maradt vallásos (de nem hívő) ifjúságához, és nála a kompromisszum erkölcsi áldozat volt, amelyet a forradalmi hűségfogadalom luciferi megtartása váltott ki, nem érdekkalkuláció. De a kompromisszum: kompromisszum, s miután (először az 1920-as években, majd többször) őszintétlenül, kényszernek engedve megtagadta a művét, páratlan tehetsége ellenére soha nem írt olyan nagy könyveket, mint ifjúkorában. Két év múlva lesz a Történelem és osztálytudatnak, Lukács utolsó autentikus könyvének a centenáriuma. Utána még majdnem fél évszázadot élt. Azóta is eltelt fél évszázad.

Lukács a konzervatív és a kommunista radikalizmusnak is az egyik legnagyobb alakja volt a világháborúk, forradalmak, ellenforradalmak, koncentrációs táborok, tömegpusztítások korában. Az illúziótlan, tragikus világnézettől irracionális szökkenés révén elszakadt, s megmaradt az egyre szkeptikusabb, egyre kritikusabb, egyre fönntartásosabb – és egyre üresebb – hűség álláspontján.

Amikor végül ő is csak az ügyhöz mint olyanhoz (in abstracto) lehetett hűséges, amikor hűsége másik tárgyát – a Pártot – kénytelen volt nyilvánosan elítélni. Pedig épp ezt nem akarta, hogy a kettő csakugyan kettéváljék, az ilyen kettősségben voltaképpen nem hitt soha.

A nagyság ajándékát megkapta, de többre becsülte volna, ha igaza lehet.

A kapitalizmus elvetése, amely a vallása volt (s nemcsak az övé) az egyetlen helyre sodorta, ahol ezt csakugyan átélhette (mert szemben a hidegháborús hazugsággal, a fasizmus soha nem volt kapitalizmusellenes, csak polgárellenes), a döntés elvetéséhez nem volt bátorsága.

Ő, Gramsci, Bloch, Benjamin, Adorno mind a művészetet („a kultúrát”) tartották a fölszabadulás, a megértés, a mély szimbolikus cselekvés – a vallás helyén megmaradt – eszközének és céljának. Ehhöz Lukács hű maradt, öregkoráig próbálkozott az itt emlegetett művek „józan” újrafogalmazásával. Ennek nem volt már sok értelme.

De ahogyan a kései kapitalizmus élettartama egyre hosszabbodik, a mai nemzedék is egyre valószínűbben forradalom előtti nemzedéknek bizonyul majd, akár lesz forradalom, akár nem, s most úgy látszik, hogy soha nem lesz. Ennek a forradalom előtti kontextusnak vannak maradandó vonásai, mindenekelőtt a „romantikus antikapitalizmus” és ennek a konzervatív változatai. Ha nem is forrásai, de korai dokumentumai megtalálhatók Lukács ifjúkori műveiben.

De a különbség mégis hatalmas. Mert az ő generációja forradalom előtti volt, a miénk meg a fiatalabbaké egyben forradalom utáni – amit súlyosbít, hogy a forradalom (1945) győzelme nagy mértékben látszatnak bizonyult – , többszörös ellenforradalom és restauráció utáni is.

Ennek a perspektívája a fiatal Lukács filozófiájából (bármennyire kíméletlenül szigorú, pesszimista és dilemmatikus) teljességgel hiányzik. Ő előre a szemére vetette a forradalomnak, ami csakugyan megesett vele.

[1] – Ld. Martin Green: The von Richthofen Sisters: The Triumphant and the Tragic Modes of Love. Else and Frieda von Richthofen, Otto Gross, Max Weber and D. H. Lawrence in the Years 1870-1970, Albuquerque: University of New Mexico Press, 21988.

[2] – Vö. Lukács György: „A lelki szegénységről” (1911), in: Lukács: Ifjúkori művek, szerk. Tímár Árpád, Bp.: Magvető, 1977, 537-551.

[3] – Bloch: Az utópia szelleme (2., átdolg. kiad., 1923 [1. kiad. 1918], ford. Mesterházi Miklós), Bp.: Gond, 2007, 151.

[4] – Lukács: Ifjúkori művek, id. kiad., 501.

[5] – Tandori Dezső fordítása, Lukács: A regény elmélete / Dosztojevszkij-jegyzetek, Bp.: Gond, 2009, 137.

[6] – Mesterházi Miklós fordítása, s. a. r. Nyíri Kristóf, in: Lukács: i. m., 376.

[7] – Heidelbergi esztétika (posztumusz; megírás 1912-1918), ford. Tandori Dezső, s. a. r. Fodor Géza, in: Lukács: A heidelbergi művészetfilozófia és esztétika / A regény elmélete, Bp.: Magvető, 1975, 171.