Dic cur hic

Sipos Balázsnak igaz barátsággal

Schelling több évtizedig nem hozott nyilvánosságra könyvet, tartott ugyan előadásokat, és magas polcokon ült (pl. a bajor királyi akadémia elnöke volt, titkos tanácsos), előadásairól hírek és lejegyzések másolatai keringtek, amikor meghívta 1841‑ben a porosz király Berlinbe, ahol előadásokat tartott a kinyilatkoztatás filozófiájáról¹, amelyeknek le kellett számolniuk Hegellel és az „abszolút idealizmussal”, és föl kellett avatniuk az új konzervatív korszakot. A nagy nyilvánosság előtt régóta hallgató nagy filozófus megjelenése szenzáció volt, tömegek áramlottak az egyetemre, hogy meghallgassák (ott volt Engels, Bakunyin, Kierkegaard, Jacob Burckhardt), nemsokára az utcára került az előadások lejegyzett szövege Paulus magántanár kalózkiadásában (az adatokat Manfred Frank kommentált kiadásának² apparátusából lehet kikeresni).

A latin nyelvű kérdést az első előadásban teszi föl magának Schelling. „Mondd, miért (vagy) itt?” A latin toposz átvitt értelemben azt is megkérdezi, „miért mondod itt és most, amit mondasz?”, „mivel igazolod megszólalásodat?”

A válasz nem szokatlan a filozófiatörténetben. Schelling azért töri meg hallgatását, mert nézete szerint válság van a filozófiában, s ezt a válságot a maga nagy nemzedéke okozta (rajta kívül Fichte és Hegel). Az elismert (akkoriban főleg hegeli) filozófia téves, ám lezárt korszakhoz tartozik, amelyet ifjúkorában ő maga alkotott meg. De a helyzet még ennél is súlyosabb: az uralkodó bölcselet (transzcendentális idealizmus, abszolút idealizmus, azonosságfilozófia) a filozófia, sőt: a kultúra (a művészet és a vallás), sőt: a történelem zárókövének, befejezésének tudja magát, amelynek ugyan lehet utójátéka – ezt éljük át most –, de amely után (a civilizáción belül) igazi újdonság, új szellemi fordulat aligha lehetséges. (Hegelnek erről a látszólag abszurd nézetéről Márkus György írt szép és mély esszét.³) Tehát Schellingnek egyszerre kellett a német idealizmus végét és a történelem utáni korszak hajnalát bejelentenie. Azért volt ott a berlini egyetemen.

Úgy látszhatnék – s ebből csinos aktualizálást is kikerekíthetnénk –, mintha az lenne a dolog természete, hogy a forradalmi-filozofikus energiakitörés és masszív zsenialitás kihunytával a fokozatosan beálló reakció a filozófiaellenességben találja meg menedékét, és ehhöz filozófusokat is talál. De ez csak a látszat. Ilyesmi ugyan már többször előfordult, de a német idealizmusnak mindig megvolt a „realisztikus” ellenzéke, akkor is, amikor ma elképzelhetetlenül magas csúcsokon járt, s ez az ellenzék szintén lángelmékből állt.

Friedrich Heinrich Jacobi ennek az ellenzéknek a legnagyobb képviselője – az viszont csakugyan korjellemző, hogy a viszonylagos ismeretlenség purgatóriumából épp mostanság bukkan elő, holott korábban is megérdemelte volna, hogy Olaszországon kívül is olvassák (az olasz értelmiség mindent olvas, az erudíció széles körű). Jacobi kora minden fontos vitájának egyik főszereplője volt.

Fichte, aki a XVIII. század végén egy személyben volt a német forradalom (s aki ma, szintoly korfestő módon, népszerűtlen vagy elfeledett), nyilván bajba keveredett az akkori németországi államalakulatokkal: ateizmussal vádolták, ami nem volt helytálló, mert ő adott végleges, világtörténelmi formát annak a szélsőséges, hiperracionalista és individualista idealizmusnak, amely a forradalom alapeszméjéből következett, s amely szemben állt a hagyománnyal, a kinyilatkoztatással, az egyházi dogmatikával és magával az egyházzal, de amelyben Isten elvont eszméje ott volt a középpontban.⁴ Fichte ékesszólóan megválaszolta az ateizmusvádakat⁵, ám a védekezésben – elég érthetetlenül – Jacobira is számított, aki még 1799‑ben nyílt levélben bírálta meg Fichtét⁶, s eközben tradíciót avató kritikatípust honosított meg, amely mai napig élő és hatékony. Ennek a típusnak az esetei közé tartoznak Schelling – nagyszabású – kései írásai is, de szemügyre kell vennünk a kezdetet.

Fichte, mondja Jacobi, „szükségtelenül hozta rossz hírbe magát és filozófiáját. A transzcendentális filozófiát nem illeti szemrehányás amiatt, mert semmit se tud Istenről, hiszen általánosan elismert dolog, hogy Istent nem lehet tudni, csak hinni. Az Isten, akit tudni lehet, csöppet se lenne Isten. A belé vetett, merőben művi hit [ein nur künstlicher Glaube an Ihm] lehetetlen HIT; mert ha pusztán művi akar lenni – vagy pusztán tudományos vagy tisztán ésszerű [vernünftig] – akkor megszünteti a természetes hitet, s vele önmagát mint hitet; azaz az egész teizmust.”⁷

Az észhit avagy filozófiai hit tehát „művi”, mesterkélt, hiszen tudás akar lenni. Amikor a transzcendentális filozófia kijelenti, hogy Istenről nincs tudás (mellesleg ez Jacobi álláspontja is), ám a tudás a filozófia (a tudomány, az ész) célja, akkor állítása üres, mert olyan tudásról jelenti ki, hogy lehetetlen, amely eleve, mindenképpen lehetetlen (legalábbis értéktelen), hiszen a hitről kellene beszélnie, amelyről – mivel nem észszerű – nem lehet beszélnie (mert a hit mindössze lelkiállapot, amelyről nem tudunk racionálisan beszámolni), így tehát nem szólhat Istenről, nem is kellett volna Istenről szólnia (csak bajba keveri magát), át kellett volna ugornia az egész beszédtárgyat, amint azt Jacobi megtette a híres Spinozabüchlein (1785) idején a salto mortale gesztusával (elismerte, hogy filozófiának a Spinozáé a legjobb, cáfolhatatlanul igaz, egyben metafizikai ateizmust jelent, tehát a hívő embernek át kell szökkennie a filozófián, az ő világnézeti eszköze az Unphilosophie, a nem-filozófia vagy kontrafilozófia).

„A tiszta ész filozofálásának – folytatja Jacobi – vegyi folyamatnak kell lennie, amelynek révén mindent semmivé változtatnak, s amelynek nyomán egyedül csak ezt hagyja meg – olyannyira tiszta szellemet, hogy a maga tisztaságában nem létezhet [seyn], csak a szellem létrehozásában lehet jelen, csak ott szemlélhető meg: az egész csak tett = tett.”⁸

Jacobi filozófiaellenességében még ott vannak mindazok az elemek, amelyek a fölvilágosodás ellenében búvóhelyre húzódó, a feudális romantikával szövetkező egyházaktól származnak, meg azok, amelyeket Bouvard et Pécuchet (1881) révén, illetve a Dictionnaire des idées reçues-ből (posztumusz, 1913) ismerünk: „BLONDES: plus chaudes que les brunes (voyez Brunes); BRUNES: plus chaudes que les blondes (voyez Blondes)”, „IDÉAL: tout à fait inutile” stb., vagy a sztálini korszak „materialista” közleményeiből. De ezek mind a romantika akkor még romboló és szellemes kritikai gyakorlatából erednek.

Annak az érzéki vagy vallásos tagadása, ami láthatatlan, személytelen, fogalmi-eszmei – s amelynek a létezéséről Kant után nem szabad (nem illik) kérdéseket föltenni –, történetesen „a szellem” tagadása, ami voltaképpen nagyobb változás a vallási attitűdökben, mint Fichte gondolati abszolutizmusa.

„Amennyire bizonyos, hogy rendelkezem ésszel, annyira az is bizonyos, hogy ez az emberi eszem nem rendelkezik az élet teljességével, a jó és az igaz összességével; s amennyire biztos, hogy evvel az eszem révén nem rendelkezem, és tudom, hogy nem; annyira biztosan tudom, hogy van fölsőbb lény, s benne rejlik az én eredetem. Ezért magam és eszem jelszava nem az ÉN; hanem több mint Én! Jobb, mint én! – valaki, aki egészen más. Én nem vagyok és nem lehetek ha Ő nincs! – Én magam, de igazán! nem lehetek a magam fölsőbb lénye… S így ösztönösen az eszem megtanít erre: Isten. Ellenállhatatlan erővel int bennem a magasabb a legmagasabb felé, rajtam kívül és fölöttem; rám kényszeríti a fölfoghatatlant – hogy a fogalmilag lehetetlenben higgyek, magamban és magamon kívül, szeretetből, a szereteten keresztül.”⁹

Ezt Dosztojevszkij-szereplő és Kierkegaard-avatar is mondhatta volna, ám a lényeg (mint a „dialektikus materialistáknál”) az, hogy legyen az éntől független létező, csak az alkalmas a tiszteletre (hisz erről van szó), ellenében annak, amit majd A szellem fenomenológiájának előszava úgy fejez ki, hogy az igaz: szubjektum (nem szubsztancia).

A szubjektum hangsúlya a gőgre emlékezteti Jacobit (ami mindenesetre távol áll Fichte szándékaitól), meg az önösségre: bár a szubjektumnak a tisztelet és az alázat azt diktálja, hogy a végső inspirációt nyújtó autoritás-instancia kívül legyen, és fönn: hogy imádni lehessen. Fichtét persze elbocsátották „ateizmus” miatt. Különféle válaszfogalmazványok és vitalevelek maradtak fönn a hagyatékban, de Fichte igazi válasza – a szakirodalom szerint – Az ember rendeltetése (1800) c. remekmű, amely a szokott vigyázatlansággal és radikalizmussal (és költői szenvedéllyel) íródott:

„Egyáltalán nem létezik semmi maradandó [Dauerndes], se bennem, se kívülem, csupán szakadatlan átalakulás létezik. Egyáltalán semmilyen létről nem tudok, tulajdon létemről sem. Nincs lét. Én magam egyáltalán nem tudok és nem vagyok. Képek vannak; ez az egyedüli, ami létezik, s ami – képek módjára – tud magáról; képek, amelyek megmutatkoznak anélkül, hogy lenne valami, aminek megmutatkozhatnának [Bilder, die vorüberschweben, ohne dass etwas sey, dem sie vorüberschweben]; amelyek képek képei által függenek össze; képek, amelyek nem képei semminek, amelyeknek nincs se jelentésük, se céljuk. Én magam egy vagyok e képek közül; sőt, még ez se vagyok, csupán kusza képe a képeknek. Minden realitás csodálatos álommá változik át; élet nélkül, amelyről az álom szólna; és szellem nélkül, amely az álmot látná; álommá, amely önmagáról szóló álomban függ össze önmagával. A szemlélés [das Anschauen] nem más, mint ez az álom, a gondolkodás pedig – minden létnek és minden realitásnak forrása, amit csak magam elé képzelek: az én létemnek, az én erőmnek, az én céljaimnak a forrása – amaz álomnak az álma.”¹⁰ Ez nem Fichte saját filozófiai álláspontjának a leírása, hanem az emberi állapoté a filozófiába lépés előtt, ennyiben elméletileg is releváns. Jacobi szerint persze ilyen állapot nem létezik. (Ugyanakkor ennek az „álomnak” megvan a lelki hitele, amelyet a transzcendentális idealizmusból hiányol a romantika: a „képek” jelenvalósága épp oly „erős”, mint a reflektálatlan, közvetlen tapasztalat költői ábrázolása a romantikus filozófiában vagy Schelling mitológiaelméletében.)

A lényeg az, hogy Jacobi – hosszú aktív élete során mindvégig – úgy szegül szembe a fölvilágosodással, hogy nem fogadja el: a nem észlelt, nem ismert, az énbe föl nem vett tudattartalom létezésének a föltevése nem érvényesíthető, éppen mert nem tudunk róla. Egyik legjobb ismerője szerint evvel meghaladta a Bewußtseinparadigma határait.¹¹

Jacobi azt mondja, ha úgy állnak a dolgok, ahogyan Kantnál és Fichténél állnak, akkor az én csak ént ismer, a tudás forrása és végeredménye a semmi, ezért ez „nihilizmus”, a külvilág közvetlen létezésének szemléleti elismeréséhez voltaképpen vallási ihlet kell, amely mindannyiunkban megvan. A megismerés nélkül objektívnak és elsődlegesnek elismert külvilág képzete – mondja Jacobi – nyilvánvalóan irracionális, de ez nem baj, abban kell hinnünk, hogy valami van kívülünk és fölöttünk, minden másból ateizmus és nihilizmus következik. Aki ezt nem hajlandó elismerni, az elveszti a világot és elveszti Istent, s e tekintetben közömbös, hogy episztemológiai érvei esetleg cáfolhatatlanok. (Jacobi Spinoza filozófiájáról is azt mondja, hogy nem lehet megcáfolni, de ellenkezni lehet vele.)

Alexis Philonenko bemutatja korábbról, hogy a Kant és Fichte által megvívott elmélet–gyakorlat csata hogyan függ össze a francia forradalom legitimációjának a kérdésével (s amely visszautal a filozófia teljes múltjára Platónig)¹², és itt is a döntő a talajtalan-gyökértelen-hiperracionális-utópikus elmélet burke-i filozófiaellenes „cáfolata” (az ösztönösen, habár bizonyíthatatlanul, de jól ismert valóság – emberi ösztönök és szokások – védelme a felhőkakukkvár agressziói ellen) a tudatparadigma ellenében.¹³

Jacobi számos lényegi pillanatban – Spinoza- vagy panteizmusvita Moses Mendelsohnnal¹⁴ és másokkal (1785-1789), a David Hume-könyv, tulajdonképpen Kant ellen (1787), a Fichtével lefolytatott „ateizmusvita”¹⁵ (1799-1800), a Schellinggel végigharcolt „teizmusvita” (1811-1812) – képviselte ugyanazt a vallásos realizmust-materializmust (szerinte Unphilosophie-t), többnyire nagyon mélyen, szellemesen és ravaszul, s így ellenfelei mellett ő az antifilozófia, az ellenfölvilágosodás velük egyenrangú nagyja: az utóbbi néhány évtizedben (évszázados elhanyagoltság után) így is szerepel a filozófiatörténetben. Megteremtett egy típust, amely nem érvel a transzcendentális filozófia („a klasszikus német idealizmus”) és általában a ráció ellen, hanem irrelevánsnak és nem lényeglátónak nyilvánítja az érvelést magát. Ez a típus – több változatban – fölülkerekedett a XX. században, mint ismeretes, ám a klasszikus német filozófiát Jacobi jobban értette, mint kései utódai. S hát még Schelling, aki fiatalon a transzcendentális filozófia egyik megteremtője és legnagyobbja volt, különös (hallgatag és bőbeszédű) öregkorában pedig a legnagyobb ellenfele.

Titokzatos műve, Die Weltalter (1811) egyik emlékezetes passzusában írja Schelling: „Mindenki egyetért benne, hogy az istenség minden lény lénye, minden lényeg lényege [Wesen aller Wesen], végtelen ömlékenység [Ausfließlichkeit, ez valószínűleg hapax legomenon] és részvétteliség. Ugyanakkor azt is kijelentik, hogy az istenség létezik mint olyan. Ámde a szeretet önmagától nem jut el a létig [Seyn]. Az egzisztencia sajátosság [Eigenheit], elkülönböződés; a szeretet azonban a sajátosság semmije, nem keresi meg a magáét, s ezért saját maga révén nem lehet egzisztáló. Ugyanígy a lények lénye, a lényegek lényege [Wesen aller Wesen] semmit se hordoz el, és mivel személyesen nincsen, ezért az az elkülönült, személyes lény, akit Istennek nevezünk, kell hogy alapot teremtsen neki. Csak a valami lehet a semmi hordozója, amely önmagában nem létezhet [das selbst nicht seyn kann].”¹⁶

Ezt a nézetet még radikálisabban fejti ki később – Hegellel és az egész klasszikus idealizmussal szemben – A kinyilatkoztatás filozófiájában: „Azt lehetett hinni, hogy Isten logikai fogalmában, a végső eszmében, megragadtuk a valóságos Istent. […A transzcendentális idealizmus erre azt felelhette:] Épp oly kevéssé hiszem, hogy bármit tudok a valóságos Istenről, mint a valóságos dolgokról. Ahogyan Kant szerint az elméleti tudomány, úgy a negatív filozófia ezt mondhatta Istenről: Azt, hogy Isten van-e vagy nincs, ő nem tudja, épp oly kevéssé, amennyire ezt a valóságos dolgokról tudja. Kanthoz azt a szemrehányást intézik: filozófiája idealizmus, vagyis az a kijelentés, amely szerint a dolgok nem léteznek rajtunk kívül!…”¹⁷

Schelling szerint az identitásfilozófia a spinozizmus ellenkezője: Spinoza szerint Isten princípium, kezdet; Hegelnek Isten a végkifejlet. Spinozának a dolgok az isteni természet logikai emanációi; az identitásfilozófiának Isten eszméje a logikai folyamat legmagasabb emanációja. Csak ami Spinozánál Isten, az a német idealizmusban a semmi; a föladat a nihilizmus leküzdése: így érkezett ő, mondja Schelling, a negatívtól a pozitív filozófiáig; ő mert.¹⁸

Jacobi ezt még „Unphilosophie”-nak nevezte, de Schelling már (pozitív) filozófiának, amelynek alapja a fogalmilag meg nem ismert valóság tisztelete. Ez Jacobinak még „salto mortale”, Schellingnek már pozitivizmus és realizmus. Így határozza meg a kinyilatkoztatás filozófiáját: „Ennek a filozófiának az alapföltétele nem a merőben ideális, az ész vagy a szabad megismerés által közvetített, hanem a valóságos viszony Istenhez; mert van itt ám a megismerésnél régebbi, a létbe magába visszaérő viszonya az embernek Istenhez.”¹⁹

Tovább:

„A kinyilatkoztatásnak reális célja van. Ez azonban előföltételezi az embernek az őseredetien reális viszonyát Istenhez. Ha az ember másképpen nem függene össze Istennel, mint az észen és megismerésen keresztül, akkor a kinyilatkoztatásban rejlő reális viszony nem lenne elgondolható. Ezt a reális viszonyt már a kinyilatkoztatás előtt ábrázolja a mitológia filozófiája. Ez az alap [Basis] megrendíthetetlen. […] A kinyilatkoztatás nem akar tanításnak lenni és nem szándékozik valamely dogma ellen antitézisként föltűnni. […] Azonban a keresztyénség rögtönösen és közvetlenül: tény… A keresztyénséget nem kell bizonyítani, nekünk tényként jön tekintetbe…”²⁰

Innen ered – azaz az ész és a szubjektum elvetéséből – Schelling különös krisztológiája is. „Isten emberré válásáról… nem beszélhetünk, habár az emberré vált: Isten. Az Isten istenen-kívülisége tette magát emberré [das Außergöttliche des Göttlichen hat sich zum Menschen gemacht], vagyis ő lett emberré. […] Az isteni és az emberi egysége nem szubsztanciális, hanem személyi, s ebben az emberi természet a személytelen [!], a szubsztanciális; az isteni az, id, cui substet humanitas, az, aki tételez. […] Az istenen-kívüli volt az isteninek burka; s ha ettől az istenen-kívülitől elvonjuk a fölséget [Herrlichkeit], akkor válik a Fiú igazi fölsége nyilvánvalóvá.”²¹

Természetesen mindez a modern filozófia egyik régi alapdilemmája, amelyben talán valami szerkezeti szabályszerűség is megmutatkozik.²² (Nem utolsósorban a marxizmus bonyolult történetében.) Láthatólag olyan ellenállás (ellentranszferencia, mondaná a pszichoanalitikus) fejlődik ki a kritikai filozófiával és utódaival (transzcendentális idealizmus, Grundrisse, A tőke, „nyugati marxizmus”, kritikai elmélet stb.) szemben, amely az ész számára áthatolhatatlan, fetisizált-dologi „materiális” valóságot a közvetlenség hiteneregiáival közelíti meg. A „rajtam kívüli” az az Egészen Más, amely bizonyíthatatlan, de jelenvaló, amely fölfoghatatlanságával győzi le az ész gőgjét (Schelling elégedetlen is az „egyházzal”, vagyis a katolicizmussal, amelynek az arisztoteliánus-skolasztikus eredetű skolasztikája „eltépte” a teológiát az ésszel fölfoghatatlan valóságtól), és amelynek a középponti fogalma a „Dasein”, a lét vagy „meglét”, az, amiről nem tudunk, de amiben bizonyosak vagyunk. Aki ezt nem érzi, az lényegtudatlan.

„…Krisztus az örök közvetítő. Emberré válása révén elkötelezi magát az istenen-kívüli létnek; így szilárdul meg teljesen az ő közvetítői mivolta. A szubjektum, amely ἐν ἀρχῇ az istenség actus purus-a volt, amelynek révén az elkövetkezőkben minden elkészül, amely a teremtés óta ἐν μορφῇ θ???εοῦ volt s aztán az emberi tudat urává tette magát, majd meghatározott időben emberként született meg, s mint a végső, külső faktum, belépett a többi adottság körébe. Ennek a faktumnak nem lehet puszta szubjektív-objektív igazsága, hanem abszolút objektív igazsága, függetlenül az emberi tudattól.”²³

Schelling utolsó nagy korszakának külső története ismert.²⁴ Szemben Kanttal, Fichtével, Hegellel és mindenekelőtt a fiatal Schellinggel – de elméletileg és irodalmilag meg nem alkudva a hozzá végül világnézetileg közel álló, de stílusban, ízlésben, belső szuverenitásban idegen ellenreformációs, szentszövetségi, ultramontán reakcióval – a legegyszerűbb antifilozofikus dogmát hirdette meg (s ezért reménykedett benne a bajor és a porosz király): kétségbe vonta, hogy a dologról alkotott fogalom: fogalom, és nem dolog; kétségbe vonta, hogy arról, ami külső, csak úgy szerzünk tudomást, hogy tudatosítjuk, s akkor már nem külső, hanem belső; kétségbe vonta, hogy a keresztyénség a divinumot belevitte az ember szívébe, s azt mondta merészen, hogy Jézus Krisztus emberré léte az istenen-kívülit hozta le a mennyből a földre, és csak ez a külső burok, amit a Megváltónak köszönhetünk, más szóval nincs bennünk semmi isteni, mert az istenit mint külsőt reflexió, szubjektivitás, ész nélkül észlelhetjük, amiként a természetet is, ahogyan ösztönünk, animális természetünk diktálja, amely az egyetlen megbízható forrás a maga igen szerény határai között. Ám ezek között a szerény határok között húzódik meg minden, bármi egyéb csak képzelődés, bűnös gőg, hiszen a végső igazság az, hogy szellem nincs.

Ennek folytán nincs is mit megismerni, hiszen minden megismerés – bizonyítékokkal, kritikával, érveléssel – amúgy is a (fiktív) szellemen belül marad, tehát tulajdonképpen nem ismer meg semmit (a kétely semmíti a tudást, bár akkor is megbizonyosodik valamiről mint igazról, ám mivel az igazság szellemi, nem jelent semmit) se; ámde egészen jól tájékozódunk Kant, Fichte és Hegel nélkül is; a mitológia mutatja, hogy a kegyelmi ihlet nélküli emberiség is meg tudta közelíteni a valóságot – narratív és mimetikus formában, újraélésben és művészi alakteremtésben –, mert a mítoszokban (anélkül, hogy a szó racionális értelmében igazságok lennének vagy bárki annak tartaná őket) alkotás formájában leutánozza az ember a valóságot, amelynek a státuszáról (és az igazságkritériumokról) nem ítélkezik, formákat hoz létre, mint a természet, s annyira érti őket, mint a természet.

Megkérdezhetnénk, hogy mi az „igazság” a gyermekszülésben vagy a háborús ellenfél fővételében. Mi az „igazság” az istenszoborban és az intim arcképben és a kanyarodó lépcsőföljáróban. Mi az „igazság” a numen adest megrendültségében. Mi az „igazság” az orgazmusban.

A „valódi”, gondolja a romantika, nem gondolat: testi, képzetes-fölidézhető, képi-mulandó, időbeli (az idő nem az örökkévalóság töredéke, mondja Schelling); még csak az se igaz, mondja Hamann, hogy ráció nélkül nincs interszubjektivitás, hiszen ott van (mondja ő elsőnek) a nyelv, s a nyelv (mondja a görög duálisról írt lángelméjű munkájában [1828] Wilhelm von Humboldt) az én–te szociális viszony afficiáltja, a szó nem tárgy, szó és dolog között szakadék húzódik, tárggyá csak a beszélő tudatában válik belőle, a szónak lényegiségét még csak eztán kell elnyernie; a szó nem természeti, hanem társadalmi, de nem fogalmi; és ha dönteni kell helyes és helytelen, megalapozott és megalapozatlan között?

Akkor az dönt, ami már megvan – a természet, a nyelv, a hagyomány, a „közösség” –, illetve ami ilyen módon érvényesíthető: az akarat, a képzelet, mindaz, ami már megtestesült.

Ezért volt ott Schelling, ahol volt, hogy igazságot szolgáltasson annak, ami nem kérdőjelezhető meg, annak, ami már megnyilvánult, ami él, akkor is, ha a filozófia kérdéseinek fényében láthatatlan: nem vet árnyékot.

De az, ami közvetlenül nem nyilvánul meg, amire nem utal az, ami már megvan, ami a szemléletnek és az alkotó képzeletnek láthatatlan (a szellem): nincs.

Ezért volt ott, s ezért volt ott Európa ifjúságának színe-virága. Megünnepelni a filozófia kudarcát.

¹ Ez újabban magyarul is napvilágot látott: F. W. J. Schelling: A kinyilatkoztatás filozófiája, ford. Mazgon Máté, Bp.: Szent István Társulat, 2019. Az utóbbi időben jelent meg: Stuttgarti magánelőadások. A kéziratos hagyatékból, 1810, ford. Weiss János, Máriabesnyő/Gödöllő: Attraktor, 2007; Filozófia és vallás, ford. Weiss János, szerk. Gyenge Zoltán, Máriabesnyő: Attraktor, 2012.

² F. W. J. Schelling: Philosophie der Offenbarung 1841/42, s. a. r., bev. Manfred Frank, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1977.

³ Márkus György: „Hegel és a művészet vége” (Farkas János László fordítása), in: Márkus: Kultúra, tudomány, társadalom. A kultúra modern eszméje, Bp.: Atlantisz, 2017, 521-548, vö. „A kultúra hegeli fogalma”, ford. Lánczi András, i. m., 501-521. Vö. még: Allan Stoekl: „The Future of the End of History”, in: Kojève’s Paris, Now Bataille: Parallax 4 (London), 1997. február, 29-40.

⁴ Az „ateizmusvita” idején került sor Fichte és Karl Leonhard Reinhold jelentős levélváltására, amelyet magyarul Weiss János publikált a Magyar Filozófiai Szemle 2004/1-2. számában (a fordítást sajnos csak hivatkozásból ismerem, Weiss előszava itt: http://epa.oszk.hu/00100/00186/00017/weiss1.html).

⁵ „Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus”, 1799, in: Fichtes Werke hg. von Immanuel Hermann Fichte [1845/46], V, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971, 193-238. (A vallásfilozófiai és önvédelmi paszkvillusok ugyanebben a kötetben.)

⁶ Friedrich Heinrich Jacobi: Brief über den Nihilismus, s. a. r. Ives Radrizzani, Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 2018, részletes dokumentációval.

⁷ „Jacobi an Fichte”, 1799, i. m., 9.

⁸ I. m., 26. (A szerkesztő szerint tréfálkozás a „Tathandlung” kifejezéssel.)

⁹ I. m., 39.

¹⁰ Johann Gottlieb Fichte: Az ember rendeltetése, ford. Kis János, Bp.: Magyar Helikon, 1976, 132; Die Bestimmung des Menschen, 1800, in: Fichtes Werke, s. a. r. Immanuel Hermann Fichte, II, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971, 245; Die Bestimmung…⁵, szerk. Fritz Medicus, átnézte Erich Fuchs, bev. Reinhard Lauth, Phil. Bibl. 226, Hamburg: Felix Meiner, 1979, 81.

¹¹ „»Ich bin und es sind Dinge außer mir«. Jacobis Realismus und die Überwindung des Bewußtseinparadigmas”, in: Birgit Sandkaulen: Jacobis Philosophie, Hamburg: Felix Meiner, 2019, 135-168. Vö. Sandkaulen: „Fichtes Bestimmung des Menschen – Eine überzeugende Antwort auf Jacobi?”, i. m., 225-244.

¹² Mindenekelőtt itt: „Beiträge zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution” (1793), in: Fichtes Werke, id. kiad., VI, 39-288.

¹³ Alexis Philonenko: Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Párizs: Librairie philosophique J. Vrin, ³1988.

¹⁴ Ennek a gondolattörténeti jelentőségéről és jelentéséről ld. Eckart Förster: Die 25 Jahre der Philosophie. Eine systematische Rekonstruktion, Frankfurt/M.: Vittorio Klostermann, ³2018, 87-110.

¹⁵ A problémát magát kifejtette Fichte 1798/99-i jénai előadásaiban, amelyeket K. Chr. Fr. Krause lejegyzésében publikáltak először 1982-ben: Wissenschaftslehre nova methodo, s. a. r. Erich Fuchs, Phil. Bibl. 336, jav. kiad.: Hamburg: Felix Meiner, ²1994. (Magyarul is megjelent: Fichte: Tudománytan nova methodo, ford. Weiss János, Pécs: Jelenkor, 2002.) Fichte köztudomásúlag sokszor megírta és újraírta a Tudománytant, de ez a verzió a rá jellemző gyermeki egyszerűséggel, tiszta zsenialitással és zaklatott szabadságpátosszal talán a legsokatmondóbb. Rögtön az elején kijelenti: föltételezzük (belső állapotunkra támaszkodva), hogy a dolgoknak van létük magunkon kívül („Dasein der Dinge auser sich”, i. m., 3). Az ember közvetlenül csak azt ismerheti el, hogy kénytelen ezt föltételezni: a tudat csak arra vonatkozik, ami őbenne megvan, ez pedig nem más, mint képzet (uo.). Fölvetődik a kérdés: honnan jutunk arra a következtetésre, hogy képzeteinken kívül valóságos dolgok is vannak (i. m., 4)? Aki ezt megkérdezi, fölemelkedett a filozofáláshoz, hiszen ezt a kérdést megválaszolni: a filozofálás célja, s a tudomány, amely választ kínál rá: a filozófia (uo.). Azt már sokan megkérdezték, hogy van-é valóságosan istenség, halhatatlanság, szabadság, de a kérdés voltaképpen általánosabb: van-e képzeteinknek valósága („haben unsre Vorstellungen überhaupt Realität?”, uo.). Így hát a filozófia elgondolható, azaz elgondolható, hogy rákérdezzünk képzeteink objektivitására (pl. Isten csak gondolat-e, vagy van-e valami, ami ennek a gondolatnak megfelel „odakint”), és méltó az eszes lényhez („Vernunftwesen”), hogy a válaszokon elgondolkodjék. Talán jobb lenne, ha az emberiség nem kínlódnék kétségeivel és a bizonyosság iránti vágyával, amely nyugtalanítja (i. m., 6). Kant nem nyújt megnyugtató megoldást, ám a tudománytan mindenkit fölszólít, fontolja meg, mit tesz, ha azt mondja: Én (i. m., 7). Ha magát tételezi, akkor mint szubjektum-objektumot tételezi; az énben nyugszik az ész, a nem-énben a végesség (i. m., 8). „Most a tudománytan fölállítja a föltételeket [Bedingungen], amelyek között az én magát tételezi [sezt] és magával szemben a nem-ént ellentételezi [entgegensezt], s ebben rejlik helytállóságának bizonyítéka. Ezek a föltételek az emberi szellem eredeti cselekvésmódozatai; ehhöz szükségképpen hozzátartozik, hogy az én képes magát tételezni és a nem-ént ellentételezni. Ezeket a föltételeket a tudománytan dedukcióval bizonyítja” (uo.). „A tudománytan minden gondolkodás alapját keresi, amely adott számunkra [das für uns da ist], általában [überhaupt] a véges észlény »belső« tapasztalatában. Röviden: az ész lényege abban áll, hogy én tételezem magam, de ezt nem tehetem anélkül, hogy világot ne ellentételeznék, amely meghatározott világ a térben, s amelynek a jelenségei időben követik egymást; mindez azonban osztatlan pillanatban történik meg; ahol Egyvalami történik, ott megtörténik minden egyéb is. […] Így jár el hát a tudománytan az énnek evvel az egyetlen cselekedetével; s evvel az én egymással összekötött cselekedeteit kapjuk meg; mert az Egy Cselekvést nem foghatjuk föl egyszeriben, mert a filozófus olyan lény, akinek az időben kell gondolkodnia” (i. m., 8/9).

¹⁶ F. W. J. Schelling: Ausgwählte Werke, 4 (1807-1834), vál. Manfred Frank, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985, 231.

¹⁷ F. W. J. Schelling: Philosophie der Offenbarung 1841/42, szerk. Manfred Frank, id. kiad., 119.

¹⁸ I. m., 120-121.

¹⁹ I. m., 257.

²⁰ I. m., 258-259. Ld. Philosophie der Mythologie (1842), 14. előadás, in: F. W. J. Schelling: Ausgewählte Schriften, 6, id. kiad., 298-338.

²¹ Philosophie der Offenbarung, id. kiad., 289.

²² Wittgenstein írásművészete jó példa erre, vö. Ernest Gellner nagyszerű könyvével: Language and Solitude: Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma, Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Vö. még: Language Without Soil: Adorno and Late Philosophical Modernity, szerk. Gerhard Richter, New York: Fordham University Press, 2010.

²³ Philosophie der Offenbarung, id. kiad., 292.

²⁴ Ld. Xavier Tilliette: Schelling. Une philosophie en devenir, II: La dernière philosophie, Párizs: Librairie philosophique J. Vrin, ²1992, 435-489.